במדבר

במדבר ח"ב

כשמונים דבר שיש בו חשיבות אזי האיכות פועלת על הכמות, דכמות ואיכות קשורים זב"ז.

בענין המנין דבני ישראל המבואר בפרשתנו, הנה, מנין הוא ענין של כמות אך כשמונים דבר שיש בו איכות אזי האיכות פועלת על המנין, שהמנין עצמו נעשה ענין של חשיבות. ועל פי זה מובן שכל הספר נקרא חומש הפקודים על שם המנין, כי המנין נעשה דבר חשוב. דכמות ואיכות קשורים זה בזה, וכמו שרואים שכשיהודי עשירי – כמות - מצטרף למנין נעשה השראת השכינה - איכות אחרת לגמרי.

ומזה ישנה הוראה שבזמן הזה העיקר הוא הכמות - להכניס הרבה יהודים ככל האפשר במחנה ישראל.

בניית משכן במדבר.

ב. תוכן הסדרות במדבר ונשא הוא בענין בנין המשכן במדבר, וזהו הוראה שיכולים וצריכים לבנות ממשכן לה' גם במדבר רוחני, ולנשים יש את עיקר הכח לבנות המשכן וכפי שרואים שהנשים התנדבו למלאכת המשכן לפני האנשים.

ההכנה למ"ת הוא "ויחן שם ישראל נגד ההר" - אחדות בענין של תורה.  

ג. ההכנה למתן תורה הוא "ויחן שם ישראל" - אחדות - והאחדות הוא בענין של תורה - "נגד ההר". וצריכים לעורר את בני ישראל, בפרט בימים אלו, שאהבת ישראל ואהבת הקב"ה ואהבת התורה הם כולא חד.

ג' ענינים באהבת ישראל (מהבעש"ט, מהרב המגיד, ומאדה"ז).

ד. אהבת ישראל הוא הכנה למתן תורה, כי במתן תורה נעשה "אנא נפשי כתבית יהבית" - הקשר דהעצמות של הקב"ה אם העצם של כל אחד מישראל. ודוקא על ידי גילוי עצם הנשמה באים לאהבת ישראל. דהנה הבעש"ט ביאר שצריך לאהוב את האנשים הפשוטים. והרב המגיד הוסיף על זה ואמר לר' אלימלך מליזענסק שצריך לאהוב רשע גמור כמו צדיק גמור. אך עם כל זה ישנם חילוקים וגדרים דרשע לצדיק. ואדמו"ר הזקן הוסיף על זה ש"כל ישראל הם אחים ממש". כי בעצם הנשמה כל ישראל הם מציאות אחת, ואם כן אין זה אהבה לאדם שני אלא זהו לעצמו.  

במדבר ח"ד

מנין בנ"י מגלה בעולם את נקודת היהדות שישנו בכל אחד, וקורים פרשה זו כהכנה למ"ת - שענינה פעולה בעולם.

ענין המנין הוא לגלות שהדבר המנוי הוא חשוב, שלכן לא בטיל. ומנין בני ישראל היה כדי לגלות בעולם את נקודת היהדות שישנו בכל אחד מישראל, אך נקודה זו יכולה להיות בהעלם, ומפני שענין מתן תורה הוא פעולה בעולם, לכן כהכנה למתן תורה, קורין פרשת במדבר לגלות את החשיבות דבני ישראל בעולם. וזהו שהמנין היה דוקא "מבן עשרים שנה ומעלה", כי לפני עשרים שנה עיקר העבודה הוא לימוד התורה - עבודה עם עצמו - ולכן אין נוגע לגלות את נקודת היהדות בעולם, והמנין הוא דוקא מ"בן עשרים לרדוף" - שאז עיקר העבודה הוא לפעול בעולם על ידי המצות.

והנה, ההכנה למתן תורה - נוסף על המנין דפרשת במדבר - הוא על ידי המנין דספירת העומר. שגם בספירת העומר מונים כל יום בשוה (מבלי הבדל בין שבת וראש חודש ליום חול), אך המנין דספירת העומר קשור עם עבודת הבירורים, שבכל יום מבררים מדה פרטית. דהגילוי דעצם הנשמה מתגלה מלמעלה למטה על ידי המנין דפרשת במדבר, אך צריכים גם כן להעלות את כוחות האדם שיהיו כפי עצם הנשמה, וזהו על ידי ספירת העומר מלמטה למעלה.  

במדבר ח"ח שיחה א'

המנין - שבו שווים כולם – הוא גילוי נקודת היהדות, וזהו "להודיע" – לגלות. ופירוש "כל שעה" הוא שמטרת הגילוי הוא שנקודת היהדות תאיר תמיד - "כל שעה".

ברש"י (א, א): "וידבר - במדבר סיני באחד לחדש: מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה כשיצאו ממצרים מנאן וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים כשבא להשרות שכינתו עליהן מנאן. באחד בניסן הוקם המשכן ובאחד באייר מנאם".

צריך להבין מהו ענין המנין למעלה, הרי הקב"ה יודע את מנין בני ישראל. ומהו הפירוש "כל שעה", הרי עד אז נמנו רק ג' פעמים, ובכל הזמנים נמנו רק ט' פעמים? ומדוע מנאם באחד באייר ולא מיד כשבא להשרות שכינתו עליהם?

והביאור בזה: ענין המנין - שבו שווים כולם – הוא גילוי נקודת היהדות, דזהו הפירוש "להודיע" – לגלות. והפירוש "כל שעה" הוא שמטרת הגילוי הוא שנקודת היהדות תאיר תמיד - "כל שעה".

והנה, בגילוי נקודת היהדות ישנם ג' מדריגות: (א) שהגילוי אינו פועל על הכוחות פנימיים, שזה היה כשיצאו ממצרים. (ב) שהגילוי פעל על הכוחות הגלויים, אך לא שהשכל (וכללות הכוחות הגלויים) מצד עצמו מרגיש ומבין מתאים כפי עצם הנשמה, שזהו בדוגמת הזמן שלפני הקמת המשכן (והכנה להקמתה). (ג) שעצם הנשמה מאירה בכוחות הגלויים שהשכל מצד עצמו מבין בהתאם לעצם הנשמה, שזה היה בהקמת המשכן שענינו אתערותא דלתתא. וזהו שהמנין היה גם על ידי אהרן, כי נוסף לשושבינא דמלכא היה צריך להיות גם שושבינא דמטרינותא כדי שהגילוי יהיה מצד בני ישראל.

וזהו השייכות למתן תורה שבו ישנם ב' הענינים, "העליונים ירדו לתחתונים" ו"התחתונים יעלו לעליונים".

במדבר ח"ח שיחה ב'

"כבלע" פירושו "כסויו" ולא פירוק המשכן, שהרי "ולא יבואו לראות" קאי גם על אחר הפירוק לפני ש"וכלה אהרן ובניו לכסות". ונקרא "בליעה" מפני שהיו שני כיסויין ואחד מהם הוא "אינו כלין". הארון קאי על הנשמה שיש לה ג' כיסויין: פרוכת המסך: הגוף, כסוי עור תחש: "בין העמים אתם שרויים" ובגד: נפש הבהמית.   

ברש"י (ד, כ): "ולא יבאו לראות כבלע את הקדש: לתוך נרתק שלו כמו שפירשתי למעלה בפרשה זו ופרשו עליו בגד פלוני וכסו אותו במכסה פלונית ובלוע שלו הוא כסויו".

צריך להבין מדוע מעתיק רש"י בדיבור המתחיל את התיבות "ולא יבואו לראות"? ומדוע אינו מפרש בקיצור "כשמכסין אותו"?

והביאור בזה: לא מוצאים בשום מקום לשון בליעה על כיסוי, דבליעה משמע שהדבר מתבטל, ובכיסוי הנה אדרבא הכיסוי טפל להכלי. ולכן קא סלקא דעתך לפרש ש"כבלע" פירושו כשפרקו את המשכן (כמו "בלע ה' ולא חמל"), ולזה מעתיק רש"י "ולא יבואו לראות", שזהו ציווי שחל עליהם גם לאחר שפירקו את המשכן כל זמן שלא כיסו את הכלים, כמ"ש לפני כן "וכלה אהרן ובניו לכסות גו' ואחרי כן יבואו בני קהת", א"כ אי אפשר לפרש ש"כבלע" פירושו פירוק שאז ישתמע שלאר הפירוש יכולים לראות, היפך הכתוב "ולא יבואו לראות". ולכן מעתיק רש"י בד"ה "ולא יבואו לראות" שזהו ההכרח לפרש ש"בלוע שלו הוא כיסויו".

וכדי לבאר מדוע נאמר הלשון בליעה אומר רש"י "ובלוע שלו זהו כסויו", שהבליעה נעשה ע"י ש"כיסו אותו במכסה פלוני" לאחר ש"ופרשו עליו בגד פלוני", שעל ידי ב' כיסויין מתבטל, על דרך הדין "בית שיש בו ספר תורה או תפילין כו' שיניחם כלי בתוך כלי". ואף שב"כלי שהוא כלין אפילו עשרה מאני כחד מאני דמי", מכל מקום בנדון דידן הנה אף שהבגד (הנרתק) התאים לכל כלי (שזהו ההבדל בין בגד למכסה, שבגד הוא כפי הכלי), מכל מקום המכסה לא היה מיוחד לכלי מסויים, שהמכסה שעל הבגד הוא "אינו כלין".

והנה, בארון היה שינוי משאר הכלים שבתחילה כיסו את הארון ב"פרוכת המסך" ואח"כ ב"כסוי עור תחש" ואח"כ  "בגד כליל תכלת", ובגד זה לא היה כשאר הבגדים - מתאים למדה המצוצמצת של הכלי כי א"כ א"א שהבגד יהיה מעל ל"כסוי עור תחש" - שלא היה מתאים למדה המצוצמית של הכלי. וא"כ בנוגע לארון הכיבוי נקרא בגד משום שהיה מיוחד לארון.

(שזהו מהענינים מופלאים שברש"י זה: שהדין הוא שכלי בתוך כלי הנה רק אחד מהם צריך להיות "אינו כלין", לא שנא עליון ולא שנא תחתון - כי ה"בלוע" נעשה לא רק ע"י הכלי החיצון אלא ע"י שניהם. ולרש"י ישנו מקור לזה מפסוק מפורש, שהרי בארון היה הבגד - "כיסוי עור תחש" שהוא "כלין" שהיה מתאים למדת הארון - על הנרתק שהוא "אינו כלין", וא"כ ה"אינו כלין" היה התחתון, ובאם ה"בלוע" נעשה דוקא ע"י החיצון א"כ בנדון זה אין זה נחשב "בלוע" שהרי החיצון הוא "כלין").

והנה בארון היה פרוכת המסך, כסוי עור תחש, ובגד. והענין ביינה של תורה: התורה ניתנה דוקא לבני ישראל כפי שהם במצב ש"אב ואם יש לכם" – כפי שהם בגוף גשמי - "יצה"ר יש בכם", ו"בין העמים אתם שרויים". וזהו ענין הג' כיסויים שהיו על הארון. פרוכת המסך מורה על הגוף, שהוא חלק מהקודש, דבגוף של יהודי ישנה קדושה. בגד כליל תכלת הוא ענין נפש הבהמית, שעשוי כפי מדת נפש האלוקית, ואינו מסתיר לגמרי על נפש האלוקית (כי הוא מתאים למדת הכלי ויודעים איזה כלי נמצא בתוכו) כי הוא "שד משדין יהודאין". וכיסוי עור תחש הוא ענין "בין העמים אתם שרויים", שמכסה לגמרי.

והנה אל יפול האדם ביאוש מכל הסתרים אלו, דאדרבא המסעות – ענין העלי' – יכול להיות דוקא ע"י כבלע את הקודש.

במדבר חי"ג שיחה א'

"מנגד" הוא ענין כללי, שבכלל פירושו "לפני", אך בכל מקום המשמעות דהתיבה הכללית היא לפי הענין. בפסוק זה א"א לומר ש"מנגד" הוא "לפני" שהרי מיד אח"כ נאמר "סביב לאהל מועד יחנו" (היינו לפני). ולכן מפרש רש"י ש"מנגד" הוא "מרחוק" וההוראה: שמדרגת הקדושה שישנו באדם בשבת תומשך תמיד.

ברש"י (ב, ב): "מנגד: מרחוק מיל כמו שנאמר ביהושע אך רחוק יהיה ביניכם וביניו כאלפים אמה שיוכלו לבא בשבת משה ואהרן ובניו והלוים חונים בסמוך לו".

וצריך להבין דלכאורה תיבת "מנגד" כבר נאמר לפני כן, ושם לא פירשה רש"י כי סומך על פירושו בפעם הראשונה שנאמר לשון זה (בראשית כא, טז: "ותשב לה מנגד", ושם פירש "מנגד: מרחוק"), ואם כן מדוע מפרשה כאן? ומה נוגע שיעור הריחוק? ומדוע פרט רש"י "משה ואהרן ובניו", ולא כתב והלויים?

והביאור בכל זה: "מנגד" הוא ענין כללי, שבכלל פירושו "לפני", אך בכל מקום המשמעות דהתיבה הכללית היא לפי הענין, וכמו "עזר כנגדו" ששם הפירוש הוא "לפני" אך באופן ד"נגדו" להלחם, ולפעמים ממשמעות הכתוב רואים שה"מנגד" הוא שה"לפני" הוא באופן ד"מרחוק" כמו בהגר "מנגד: מרחוק", ובאזו ריחוק "הרחק כמטחוי קשת".

ולפי זה בענינינו אי אפשר לומר ש"מנגד" הוא רק "לפני", דאם כן תיבה זו מיותרת, שהרי מיד אחר כך נאמר "סביב לאהל מועד יחנו" (היינו לפני אוהל מועד). ולכן מפרש רש"י שכאן האופן ד"מנגד" הוא "מרחוק" (ולכן אף שבהגר כבר פירש, מ"מ צריך לפרש עוד פעם, כי אין כוונתו לפרש תיבת "מנגד", אלא שכאן יש ב"מנגד" פרט נוסף - "מרחוק"). והריחוק היה מיל, שזהו יותר מהריחוק שהיה בלאו הכי מצד שהלוים חנו סביב לאוהל מועד, ואם כן מובן שבני ישראל חנו בריחוק יותר. וטעם שהיו בריחוק מובן מהנאמר לפני כן "ולא יהי' קצף" ופרש"י "אם יבואו זרים לעבודתכם יהי' קצף". ולא היו רחוקים יותר ממיל כמו שרואים מיהושע, ששם הטעם היה כדי שיוכלו לבוא בשבת, וטעם זה שייך גם כאן.

(והנה, אף שעל פי הלכה כל מחנה ישראל הוא כעיר אחת והיו יכולים לבוא שם בשבת גם אם היו בריחוק יותר ממיל, הנה מובן שפירוש רש"י בפשוטו של מקרא אין צריך להיות על פי דרך ההלכה, ובפשוטו של מקרא אם ישנו שטח גדול ריק הרי זה מפסיק).

ואף שבני ישראל היו יכולים להרחיק יותר, דבאם היו רחוקים מיל ממחנה לויה (שזהו יותר ממיל מאהל מועד) היו יכולים לבוא בשבת, הנה על זה מפרש רש"י "משה ואהרן ובניו", שבמזרח האוהל מועד לא היו הרבה לוים רק משה ואהרן ובניו, ואם כן במזרח האוהל מועד לא יכולו להרחיק יותר ממיל וכדי שלא לשנות היו בריחוק מיל בכל הצדדים.

ההוראה מפרש"י זה: ישנם הטוענים שבימי החול קשה להיות "תוכו רצוף אהבה" ולעסוק בעבודת ה'. ועל זה מפרש רש"י שבני ישראל היו רחוקים מהמשכן רק אלפיים אמה כדי שיכלו לבוא בשבת, ולכן גם בימות החול  רק במרחק אלפיים אמה. והכוונה בזה הוא שמדרגת הקדושה שישנו באדם בשבת נמשכת ונותנת כח שגם בימות החול יהי' חדור בעבודת ה'.

במדבר חי"ג שיחה ב'

בעבודת הלוים ישנם ב' ענינים כלליים: (א) ענין של חיוב – עבודת משא ושיר, ובזה "משמרת" הוא לשון מינוי. (ב) וענין השלילה – שמירת המקדש שזרים לא יבאו שם, ובזה "משמרת" הוא לשון שמירה, ובענין זה עבודתם הוא שירות לכהנים.

ברש"י (ג, ו): "ושרתו אתו: ומהו השירות ושמרו את משמרתו לפי ששמירת המקדש עליו שלא יקרב זר כמו שנאמר אתה ובניך ובית אביך אתך תשאו את עון המקדש והלוים הללו מסייעין אותם זו היא השירות. (ג, ז) ושמרו את משמרתו: כל מנוי שהאדם ממונה עליו ומוטל עליו לעשותו קרוי משמרת בכל המקרא ובלשון משנה כמו שאמרו בבגתן ותרש והלא אין משמרתי ומשמרתך שוה וכן משמרות כהונה ולויה. (ג, ח) ואת משמרת בני ישראל: שכולן היו זקוקין לצרכי המקדש אלא שהלוים באים תחתיהם כו'".

צריך להבין מדוע משנה רש"י את פירוש "משמרת", שבפירושו על (ג, ו) "ושרתו אותו" מפרש "ושמרו את משמרתו לפי ששמירת המקדש עליו" היינו ש"(ושמרו) את משמרתו" הוא לשון שמירה. ובפסוק שלאח"ז (ג, ז) "ושמרו את משמרתו" מפרש שמשמרת הוא לשון מינוי. ועוד כמה וכמה דיוקים.

והביאור בזה: בעבודת הלוים ישנם ב' ענינים כלליים: (א) ענין של חיוב – עבודת משא ושיר,  ובזה הלויים עובדים בשליחות כל ישראל ("שכולן היו זקוקין לצרכי המקדש אלא שהלוים באים תחתיהם כו'"). (ב) וענין השלילה – שמירת המקדש שזרים לא יבאו שם. ובענין השלילה – השמירה - הנה עבודתם הוא ענין השירות לכהנים, כמובן מהכתוב "ואתה ובניך גו' תשאו את עון הקדשים", שזר הנכנס הוא עון הכהנים, והלווים הם רק משרתים לכהנים.

וא"כ הפסוק (ו) "הקרב את מטה לוי והעמדת אותו לפני אהרן גו' ושרתו אותו", קאי על השירות לכהנים. אך הפסוק (ח) "את כל כלי אוהל מועד" קאי על עבודתם החיובית (שעפי"ז מובן שפסוק זה אינו חוזר עוה"פ על אותו התוכן שנאמר בפסוק שלפנ"ז, אלא שזהו ענין חדש - עבודתם החיובית), ואם כן אי אפשר לפרש "משמרת" לשון שירות כי עבודתם אינה שירות לכהנים, ולכן שם הכוונה היא לשון מינוי, ולכן אומר רש"י שגם בפסוק שלפנ"ז (ז) הפירוש "ושמרו את משמרתו הוא לשון מינוי", כי אין מסתבר ש"משמרתו" הוא שונה מהפירוש "משמרת" בפסוק שלאחר זה.

מיינה של תורה: הרמב"ם "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו כו' הרי זה נתקדש קדש קדשים". והנה איש הישראלי יכול לטעון שמכיון שלא הגיע לדרגא זו אין הוא בכלל מי שיכול להיות בבחי' לוי בעבודת ה'. ועל זה הוא ההוראה שהלויים עושים את העבודה בשליחות בני ישראל - "ושמרו את משמרתו" - ומובן שאין השליח יכול לעשות דבר שהמשלח בעצמו אינו יכול לעשות.

במדבר חי"ח שיחה א'

"ושמרו את כהנתם" נאמר בפרשה המדברת בלויים, שמזה מכריח רש"י שהכוונה היא לעבודה (שהציווים בנוגע לכהונה עצמה מקומם בפרשת אמור), שאף שבפסח מצרים עשו בנ"י את העבודות דקבלה שחיטה וזריקה מ"מ לא יעשו בני לוי עבודות אלו, אף שהלויים הם "תחתיהם בשליחותם".   

ברש"י (ג, י): "ושמרו את כהנתם, קבלת דמים וזריקה והקטרה ועבודות המסורות לכהנים".

צריך להבין, מדוע מפרש רש"י ש"כהנתם" קאי על עבודות ולא כפירוש האבן עזרא שהאזהרה היא על הכהנים עצמם, שלא יביאו את עצמם לידי פסלות?

ועוד קשה דלכאורה מלשון רש"י (שמוסיף ו' - "ועבודות המסורות לכהנים") משמע שקבלה זריקה והקטרה אינם בכלל "עבודות המסורות לכוהנים".

והביאור בזה: בפסוק זה ישנו תפקיד ומינוי חדש לכהנים, ואם הכוונה היא לשמירת הכהנים גופא היה צריך ענין זה להיאמר בפרשת אמור. ולכן מפרש רש"י שכאן הכוונה לעבודה. אך צריך להבין מדוע נאמר ציווי זה לכהנים באמצע פרשה שמדברת בלווים. אלא שמכיון שמדובר בנוגע ללוים שעבודתם הוא "תחתיהם בשליחותם", שהם שלוחים של כל ישראל, אזי ישנה הוה אמינא שבעבודות ששייכים לבני ישראל יכולים בני לוי לקיימם בשליחות כל ישראל. ולכן באה הציווי ד"ושמרו את כהונתם".

דהנה, בפסח מצרים מצינו שבני ישראל קיבלו את הדם ("ולקחו את הדם"), וזרקוהו ("ונתנו על המשקוף גו'") והקטירוהו על גבי האש ("צלי אש"). ולכן מונה רש"י את ג' עבודות אלו שבהם ישנה הו"א שבני לוי יכולים לקיימם בפסח דורות כמו שבנ"י קיימו אותם בפסח מצרים, ואח"כ מוסיף במכל שכן וקל וחומר (שהכוהנים צריכים לשמור את) ה"עבודות המסורות לכוהנים" העבודות שמלכתחילה אין להם שייכות לבני ישראל.

וההוראה: אף שכל בנ"י נקראו "ממלכת כהנים" מ"מ אם בנ"י מתקרבים לעבודה הנה לא רק שאין זה תוספת קדושה אלא אדרבא זהו ביטול מציאותם, ומכ"ש וק"ו שכן הוא בענין המחיצה שבין ישראל לעמים, שדוקא ע"י "המבדיל בין ישראל לעמים" ישנו שלום אמיתי בעולם.   

במדבר חי"ח שיחה ב'

הציווי למנות את הלווים מבן חודש בא בהמשך לענין העבודה, ולכן מפרש רש"י שטעם הציווי הוא ש"נמנה ליקרא שומר משמרת הקדש" שהו"ע של עבודה. וזה שהלווים מבן חודש גו' חונים סביב למשכן הוא עצמו שמירה, ואף שהוא תלוי באמו, מ"מ "למוד כו' נמנה בבטן" אף שתלוי באמו.     

ברש"י (ג, טו): "מבן חדש ומעלה, משיצא מכלל נפלים הוא נמנה ליקרא שומר משמרת הקדש. א"ר יהודה בר' שלום למוד הוא אותו השבט להיות נמנה מן הבטן שנאמר אשר ילדה אותה ללוי במצרים עם כניסתה בפתח מצרים ילדה אותה ונמנית בשבעים נפשות שכשאתה מונה חשבונם לא תמצאם אלא שבעים חסר אחת והיא השלימה את המנין".

צריך להבין כמה וכמה ענינים, ומהם: מדוע מפרש רש"י את טעם הציווי (שלא כדרכו)? ולאחרי שאומר "משיצא מכלל נפלים" מדוע צריך להוסיף "ליקרא שומר משמרת הקודש"? ומדוע אינו מפרש שטעם המנין הוא בשביל פדיון הבכורים שנפדים מבן חודש? ומהו ההדגשה "שבעים נפש", ו"שבעים חסר אחת" (דלא כפירושו בפרשת ויגש "בפרטן אי אתה מוצא אלא ל"ב")?

והביאור בזה: מכיון שהציווי אודות מנין הלוים בא בהמשך לעבודת הלוים (כפרש"י "מתוך בנ"י: שיהיו ישראל שוכרין אותן לשירות שלי"), מסתבר לומר שהמנין קשור עם העבודה. אך לפי זה קשה דהלווים שהיו "מבן חודש ומעלה" אין להם שייכות להעבודה. ולכן מפרש רש"י שאף שאינם עובדים בפועל מכל מקום הם נקראים "שומר משמרת הקודש".

וכדי להוסיף ביאור (דהרי שומר הוא לשון הוה, ועכשיו אינם עובדים) מוסיף רש"י "למוד אותו השבט וכו'", שכוונתו להדגיש שהיא השלימה את המנין לשבעים, דשבעים הוא מספר השלם, שמיד שנולדה הוסיפה שלימות בכל בני ישראל. ועל דרך זה הוא בכל השבט שמיד כשנולדים מוסיפים בשמירה דמשמרת הקודש.

ורש"י מביא את שם בעל המאמר, שבירושלמי (ר"ה פ"א ה"ה) מבאר ר' יהודה בר' שלום שאף שדוד מלך ארבעים שנה ושש חדשים מ"מ אומר הכתוב שמלך רק ארבעים שנה מפני שעשה דבר בלתי רצוי - "כי ששת ימים ישב שם יואב וכל ישראל, אמר לו הקב"ה אני אמרתי לך אל תתגרו בם כו' חייך שאינן נמנין לך" - ולכן לא נקרא מלך, אף על פי שמלך בפועל. ומרובה מדה טובה שיכולים ליקרא שומר גם ללא שמירה בפועל.

ולהוסיף ביאור: הפי' ב"שומר משמרת הקודש" הוא בפשטות שהלווים החונים מסביב למשכן שומרים על המשכן. וזה שייך גם לקטנים דהם חונים מסביב למשכן. ואף שאין זה המעלה דהקטן עצמו שהרי הוא תלוי באמו, הנה לזה מדגיש רש"י להיות נמנה בבטן, דכשהתינוק בבטן הוא תלוי באמו ומכל מקום נמנה.

ולהדגיש שזה שיוכבד השלימה המנין אין זה תלוי בה כמציאות בפני עצמה מדגיש רש"י "עם כניסתה בפתח מצרים", שזה שנמנית בכלל אלו הבאים מצרימה אינו מפני שהיתה מציאות בפני עצמה שנולדה לפני הכניסה, אלא נולדה בפתח מצרים, והיא השלימה המנין אף שהיתה תלויה באמה.

מיינה של תורה: ספירת המלכות משלימה את כל הספירות מפני שדוקא ספירת המלכות ממשיכה את האור בבי"ע דזהו תכלית הכוונה. אך הכח שבמלכות לברר בי"ע הוא מהספירות שלמעלה ממנה, דהיא עצמה ירדה בבי"ע ואין חבוש מתיר את עצמו.

וזהו הטעם שיוכבד נולדה בפתח מצרים, מפני שהיא השלימה את בני ישראל, "ותחינה את הילדים", ולכן היתה הורתה צריכה להיות (למעלה ו)מחוץ לגלות מצרים.

במדבר חכ"ג שיחה א'

פה נתחדש לא רק שכל נשיא הוא הנשיא פרטי של השבט שלו, אלא שכל הנשיאים עזרו למשה ואהרן לפקוד את כל בני ישראל (לא רק את בני שבטו של הנשיא). המנין ע"י נשיאי מטות אבותם - מדגיש שהמנין הוא גם מצד החשיבות פרטית, אך מ"מ כל נשיא שייך לכל העדה - כדי שבמנין דכל פרט יודגש שהמעלה פרטית היא חלק מהכלל.   

ברש"י (א, טז): "אלה קרואי העדה: הנקראים לכל דבר חשיבות שבעדה". (א, יז): "האנשים האלה: את שנים עשר נשיאים הללו. אשר נקבו: לו כאן בשמות".

צריך להבין מה משמיענו רש"י בפירושו?

ויובן בהקדים דלכאורה ב' פסוקים אלו מיותרים, דהרי כבר נאמר "ואתכם יהיו איש איש למטה", ומדוע צריך להשמיענו שמשה קיים את ציווי ה'? ועוד קשה, דלכאורה ציווי זה היה לאחרי הקמת המשכן שאז נתנדבו הנשיאים ואם כן בני ישראל כבר ידעו מי הם הנשיאים?

ועל זה מפרש רש"י, שאף שכבר יודעים מי הם הנשיאים, מכל מקום ניקבו בשמות - שזהו ענין של מינוי - כי פה נתחדש שלא רק שכל נשיא הוא הנשיא פרטי של השבט שלו, אלא שכל הנשיאים נעשו "קרואי העדה הנקראים לכל דבר חשיבות שבעדה", שכל הנשיאים עזרו למשה ואהרן לפקוד את כל בני ישראל (לא רק את בני שבטו של הנשיא).

והביאור בזה: מנין - שבה כל אחד שוה - מבטא את הנקודה המשותפת דכל אחד מישראל. ובמנין זה ניתוסף חידוש, שעל ידי שהמנין הוא על ידי נשיאי מטות אבותם מבטא המנין גם את מעלתו הפרטית דכל אחד. ואעפ"כ כל אחד מהמנויים נחשב רק לאחד - גם הפשוט ביותר - כי ההדגשה הוא שכל פרט נחוץ לקומה שלימה, ובזה שוה כל חלק פרטי דהקומה שלימה.

וזהו שהמנין היה על ידי נשיאי מטות אבותם - להדגיש שהמנין הוא גם מצד החשיבות פרטית, אך אעפ"כ הנשיאים נקראים לכל דבר חשיבות של העדה, שכל נשיא שייך לכל העדה - כדי שבמנין דכל פרט יודגש שהמעלה פרטית הוא חלק מהכלל.   

במדבר חכ"ג שיחה ב'

"אלה תולדות אהרן ומשה", שהם תולדות משה ע"ד שהם תולדות אהרן - אף שמציאותם נעשה ע"י אהרן, ולכן מוסיף רש"י ד"ה נוסף" - "ביום דיבר ה' עם משה: נעשו אלו תולדות שלו" - שע"י מ"ת נעשים ישראל מציאות חדשה ד"ממלכת כוהנים וגוי קדוש", ולכן הרי זה כאילו הם מציאות חדשה.

ברש"י (ג, א): "ואלה תולדת אהרן ומשה: ואינו מזכיר אלא בני אהרן. ונקראו תולדות משה, לפי שלמדן תורה. מלמד שכל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו. ביום דבר ה' את משה: נעשו אלו התולדות שלו, שלמדן מה שלמד מפי הגבורה".

וצריך להבין מה מוסיף רש"י בדיבור המתחיל השני. ומדוע משנה - בדיבור המתחיל השני - מלשון הגמרא ואומר "נעשו התולדות שלו" ולא "כאילו ילדו". ומהו אריכות הלשון "שלמדן מה שלמד מפי הגבורה", ומדוע אינו מקצר ואומר שלמדן תורה.

והביאור בזה: לרש"י קשה הלשון "תולדות אהרן ומשה", דאילו נאמר תולדות משה בלבד היה מובן שנקראים תולדות משה מפני שלימדם תורה. אך איך אפשר לומר שהם תולדות משה באותו אופן שהם תולדות אהרן, והרי מציאותם נעשה על ידי אהרן. וזהו שרש"י מוסיף בדיבור המתחיל השני "ביום דיבר ה' עם משה" - שעל ידי מתן תורה נעשים ישראל מציאות חדשה ד"ממלכת כוהנים וגוי קדוש" - ולכן הרי זה כאילו הם מציאות חדשה מפני שלמדן תורה שניתנה מפי הגבורה - דלשון גבורה מורה שבלימוד התורה ישנה הגבורה דמתן תורה הפועלת מציאות חדשה.

והנה המציאות חדשה נפעל בפעם הראשונה ולאחר זה הלימוד הוא רק הוספה על המציאות של האדם, ואם כן זה רק כאילו ילדו. אך על פי זה קשה, דלכאורה בני אהרן שמעו את התורה בפעם הראשונה מהקב"ה בהר סיני ולא ממשה. ועל זה מדגיש רש"י "שלמדן מה שלמד", דכדי לפעול מציאות חדשה לא מספיק שהאדם ישמע את התורה בבחינת מקיף אלא צריך ללמוד ולהבין, וזה נעשה על ידי משה.

והנה, אף ש"נעשו אלו התולדות שלו" ממש שייך רק במשה - שכנ"ל "למדן מה שלמד מפי הגבורה" - מכל מקום זה שהתורה מספרת לנו על זה הוא הוראה שמעין זה הוא בכל ישראל, ש"כל המלמד את בן חבירו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו". ויש לומר שבזה ישנו מעין "ילדו" ממש, שהרי על ידי ביטול תורה נעשה "הכרת תיכרת" ר"ל, ועל ידי לימוד התורה נעשה "חיים כולכם היום", ועל פי תורת הבעש"ט שהקב"ה מהוה כל נברא מחדש בכל רגע אם כן המלמד את חבירו פועל הולדה שהרי גורם שהקב"ה יחדש את הקיום של בן חברו.

במדבר חכ"ח

ביטול ההבדלה יכול להיות (א) ע"י יחיד שקרב לעבודה - "והזר הקרב". (ב) ע"י רבים שיבואו לחנות סביב לאוהל מועד, וע"ז נאמר "והלווים יחנו סביב למשכן העדות" כדי לשמור שהישראלים לא יחנו שם. ומבאר רש"י שהקצף בפועל הוא דוקא כשביטול המחיצות מביא בפועל ל"יכנסו זרים".

על הפסוק (א, נג) "והלויים יחנו סביב למשכן העדות ולא יהי' קצף על עדת בני ישראל" מפרש רש"י: "לא יהיה קצף: אם תעשה כמצותי לא יהיה קצף, ואם לאו שיכנסו זרים בעבודתם זו יהיה קצף, כמו שמצינו במעשה קרח כי יצא הקצף וגו'".

וצריך להבין מהו האריכות בלשון רש"י, הרי רש"י כבר פירש ש"מכלל הן אתה שומע לאו". ומדוע מביא ראיה ממעשה קורח, הרי קורח רצה את עבודת הכהן ולא את עבודת הלויים?

והביאור בזה: הקושי לרש"י הוא דבתחילה נאמר "והזר הקרב יומת", ואחר כך נאמר "וחנו בני ישראל איש על מחנהו ואיש על דגלו לצבאותם", ואחר כך נאמר "והלויים יחנו גו' ולא יהיה קצף". וקשה מדוע מפסיק הכתוב (עם "וחנו בני ישראל") בין "הזר הקרב" ל"ולא יהיה קצף"? ובאם "ולא יהיה קצף" הוא אותו התוכן ד"והזר הקרב" אם כן מדוע נאמר עוד פעם, ובאם "ולא יהיה קצף" הוא ענין חדש - שלא יהיה קצף על הלויים (ד"והזר הקרב" קאי על הישראלים) אם כן מדוע נאמר "ולא יהיה קצף" בהמשך ל"וחנו בני ישראל" שמשמע שהקצף הוא על בני ישראל.

ועל זה מפרש רש"י שהכונה היא "אם תעשו מצוותי" - כללות הענין. דתוכן הפרשה הוא על ההבדלה בין הישראלים ללוים. וביטול ההבדלה יכול להיות על ידי יחיד שמתקרב לעבודה - "והזר הקרב", הזר לשון יחיד - ועל זה נאמר "יומת". וביטול ההבדלה יכול להיות גם כן על ידי רבים שיבואו לחנות סביב לאוהל מועד (דביטול המחיצות הוא דוקא כשרבים באים למחנה לויה, ולכן אומר רש"י "שיכנסו" לשון רבים), ועל זה נאמר "והלווים יחנו סביב למשכן העדות" כדי לשמור שהישראלים לא יחנו שם. דביטול המחיצות גורם קצף - "דמכלל הן אתה שומע לאו" - אך הקצף בפועל הוא כשיכנסו זרים - כשביטול המחיצות מביא בפועל ליכנסו זרים.

ועל זה - שהקצף בא על ידי ביטול המחיצה בפועל - מביא רש"י ראיה מקורח, דקורח חלק על הכהונה וכו' אך הקצף בא רק לאחר שבפועל נכנסו זרים - הקרבת הקטורת על ידי חמישים ומאתיים איש - ולאחרי שהתלוננו בני ישראל.

ומזה ישנה הוראה, שאף שיהודי לא נזהר מענינים בלתי רצויים, מ"מ כל זמן שלא בא למעשה בפועל לחלוק על הקב"ה, אין ענין של קצף ח"ו, ויש לו נשיאת חן בעיני הקב"ה, ועד שהקב"ה עוזרו לשוב בתשובה.

במדבר חל"ג שיחה א'

לפירוש הא' ("כדאי הוא לגיון של מלך להיות נמנה לבדו") גם רישא דקרא ("אך כו' לא תפקוד") בא להגדיש החיוב - למנות את שבט לוי לבדו. ולפירוש הב' ("צפה הקב"ה שעתידה לעמוד גזירה כו'") גם רישא דקרא בא להדגיש את השלילה שלא יופקדו כדי שלא תחול עליהם הגזירה.

על הפסוק (א, מט) "אך את מטה לא תפקוד ואת ראשם לא תישא בתוך בני ישראל" מפרש רש"י: "אך את מטה לוי לא תפקד: כדאי הוא לגיון של מלך להיות נמנה לבדו. דבר אחר, צפה הקב"ה שעתידה לעמוד גזירה על כל הנמנין מבן עשרים שנה ומעלה שימותו במדבר, אמר אל יהיו אלו בכלל, לפי שהם שלי, שלא טעו בעגל".

הביאור בזה: בפסוק ישנו כפל הלשון "לא תפקוד גו' לא תשא גו'", ובפשטות החילוק ביניהם הוא ש"תפקוד" הוא פעולת המנין, ו"תישא" הוא קבלת סכום הסך הכול. וכוונת הכתוב הוא שלא רק ש"את ראשם לא תישא" - שאין לכלול את סכום מנינים ביחד עם מנין שאר בני ישראל אלא שאין לפקוד אותם, כי אופן המנין של בני לוי היה "על פי ה'" כפרש"י ש"הלך משה ועמד על פתח האוהל והשכינה מקדמת לפניו, ובת קול כו' ואומרת כך וכך תינוקות יש באוהל".

וזהו החילוק בין ב' הפירושים ברש"י, דלפירוש הא' - "כדאי הוא לגיון של מלך להיות נמנה לבדו" - גם רישא דקרא - "אך את מטה לוי לא תפקוד" - בא להגדיש החיוב - שצריך למנות את שבט לוי לבדו. אך לפירוש הב' - "צפה הקב"ה שעתידה לעמוד גזירה על כל הנמנים כו' אמר אלו אל יהיו בכלל" - גם רישא דקרא - "אך את מטה לוי לא תפקוד" - בא להדגיש השלילה שלא יופקדו כדי שלא תחול עליהם הגזירה שנגזרה "על כל הנמנים". (ואף שגם בני לוי נמנו, הנה הגזירה היתה "כל פקודיכם לכל מספרכם", ובבני לוי נאמר "אך את מטה לוי לא תפקוד").

מיינה של תורה: ג' ענינים אלו: (א) מנין בני ישראל (ב) מנין מטה לוי לבדו (ג) ו"את מטה לוי לא תפקוד" בעבודת האדם הם (א) מצות (ב) תורה (ג) ודביקות בה' במסירת נפש. (א) דהמצות ניתנו במדידה והגבלה דוקא מפני שענינם המשכת הקדושה בעולם המוגבל - בחינת מנין. ורוב בני ישראל ענינם הוא קיום המצות ולכן נמנו בדרך הטבע. (ב) ותורה היא "ארוכה מארץ מדה" אך מכל מקום יש לה שייכות למדידה שהרי היא המקור למצוות. והנה מטה לוי ענינם להורות את התורה לרבים - שהם למעלה מהעולם אך מכל מקום קשורים לשאר בני ישראל ולכן נמנו לבדם על פי ה' (וזהו הפירוש הראשון ברש"י - שמדגיש שהלוים נמנו לבדם). (ג) ואהרן כהן גדול שעליו נאמר "ומן המקדש לא יצא" לא נמנה כלל כי הוא למעלה משייכות לעולם - בחינת מסירות נפש. (וזהו הפירוש השני ברש"י שמדגיש ששבט לוי הוא למעלה ממנין).                

במדבר חל"ג שיחה ב'

ג' אופנים בפעולת השכינות: (א) הפעולה של השכן היא רק באופן חיצוני. (ב) פעולת השכן היא פעולה פנימית שמשנה את המהות. (ג) שכינות אינה הסיבה אלא הסימן על מהותו של השכן, והשכינות רק מגלה ומוציאה תכונה זו לגילוי.

אודות סמיכות דגל מחנה ראובן לבני קהת אמרו חז"ל "אוי לרשע ואוי לשכנו". ויש לבאר זה בג' אופנים.

(א) שהשכינות פועל רק באופן חיצוני. וזה מתאים לשיטה בדיני נגעי בתים, ש"אם כותל אחד מפסיק בין שני בתים ונראה הנגע בכותל לצד בית זה בעל הבית אחר צריך להיטפל עמו", אך אין השכן צריך להוריד אבן מביתו כי פעולת השכינות הוא רק באופן חיצוני. ומתאים לפירוש התנחומא בפרשתנו שהפירוש "אוי לרשע" הוא ש"אבדו עמו במחלקתו" – שנענשו עמו, שעונש הוא רק ענין חיצוני.

(ב) פעולת השכן היא פעולה פנימית שמשנה את המהות. ומתאים להשיטה בדיני נגעים שהשכן צריך לחלוץ גם את חלק האבן שלו שלא נראה בו הנגע (ע"פ שיטת רש"י שקאי על אבן שבמקצוע – שהאבנים שבמקצוע היו אבנים גדולות שנראים משני הצדדים) – כי השכינות פועלת על המהות של כל האבן. ומתאים לפרש"י בפרשתנו ש"שנמשכו עמהם במחלקותם" שפעולת השכינות פעלה עליהם באופן פנימי עד שנשתתפו במחלוקת.

(ג) שכינות אינה הסיבה אלא הסימן על מהותו של השכן, והשכינות רק מגלה ומוציאה תכונה זו לגילוי. ומתאים לשיטת ה"יש מפרשים" שהשכן צריך להוציא גם אבן שהוא בחלק שלו – שכנגד הנגע – (גם אבן שאינו במקצוע – שאינו אותו חלק מהאבן המנוגע) כי השכינות מורה שגם החלק שלו הוא בעצם שייך לאבן המנוגע. ומתאים לשיטת המדרש רבה ש"היו כולן בעלי מחלוקות" שזהו תכונתם בעצם ורק שנתגלה ע"י השכינות.

והנה, מרובה מדה טובה, ולכן גם לשיטת התנחומא - שבצד השלילה סובר שהשייכות הוא רק ענין חיצוני - הנה בצד הטוב דגל מחנה יהודה שהיו סמוך למשה ואהרן "נעשו גדולים בתורה" – פעולה פנימית. (וגם לרש"י ב"אוי לרשע" אומר שהפעולה היה רק על שבט ראובן, משא"כ ב"טוב לצדיק" אומר שהפעולה היה גם על שאר דגל יהודה – יששכר וזבולון).

ועל דרך הדרוש והרמז: הדרך להיפטר ממחלוקת הוא ע"י לימוד התורה כדבעי. שלכן קוראים פרשת במדבר לפני שבועות כי ההכנה למתן תורה היה על ידי ש"הושוו לב אחד", והתורה ניתנה לעשות שלום בעולם.

במדבר – ב' סיון

במדבר – ב' סיון חי"ח

בב' סיון נאמרו ג' ענינים: (א) "והייתם לי סגולה מכל העמים" - שהוא הבחירה בישראל שמצד הקב"ה. (ב) "ממלכת כהנים" - העבודה ד"בכל דרכך דעהו". (ג) "וגוי קדוש" - העבודה דלימוד התורה וקיום המצוות. עיקר ההכנה למ"ת - שהמשכת קדושה בעולם - הוא "ממלכת כהנים".

בנוגע לב' סיון מביא אדמו"ר הזקן בשולחנו ש"בשלישי בשבת אמר להם ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו'".

וצריך להבין מדוע אינו מביא מה שנאמר לפני כן "והיתם לי סגולה מכל העמים"?

והנה רש"י מפרש ש"ממלכת כוהנים" פירושו שרים. וצריך להבין מהו השייכות דשרים להכנה לקבלת התורה?

והביאור: בב' סיון נאמרו ג' דברים שהם ג' מדרגות שונות. (א) "סגולה מכל העמים" - הוא הבחירה בישראל שזה בא מצד הקב"ה. ולאחרי זה באים ב' ענינים בעבודת האדם: (ב) "ממלכת כהנים" - הוא העבודה ד"בכל דרכך דעהו". (ג) "וגוי קדוש" - העבודה דלימוד התורה וקיום המצוות.

ולכן מפרש רש"י ש"ממלכת כהנים" הוא שרים, דענין השר הוא שמושל ושולט על עניני האדם ולא שמובדל מהם.

וזהו שעיקר ההכנה למתן תורה הוא "ממלכת כהנים", דהנה, התורה ניתנה לישראל ולא למלאכים מפני ש"יצר הרע יש ביניכם", דענין נתינת התורה הוא להמשיך את הקדושה בעולם ולא להיות בהבדלה מהעולם.

וזהו השייכות לפרשת במדבר שיש בה ג' ענינים הנ"ל: (א) המנין דבני ישראל, שענין המנין פועל שאינו בטל, אך לא ניכר חשיבות בדבר מצד עצמו, ע"ד "סגולה מכל העמים" - שכנ"ל הוא מצד הבחירה מלמעלה. (ב) המנין דבני לוי מבן חודש ולמעלה להיות שומרי משמרת הקודש, שהוא ענין של שררה בדוגמת "ממלכת כוהנים" – שרים. (ג) מנין בני קהת, שענינם הוא העבודה באוהל מועד – "גוי קדוש".

והנה, לעולם קורין פרשת במדבר לפני וכהכנה למתן תורה. ועיקר החידוש דפרשת במדבר הוא המנין דהלוים (דבני ישראל נמנו לפני כן, והמנין "מבן שלושים ומעלה" דבני קהת ישנו גם כן בפרשת נשא בנוגע לבני גרשון ומררי). והוא, כנ"ל, מפני שעיקר החידוש דמתן תורה הוא במדרגה הב' ד"בכל דרכך דעהו".

ראש חודש סיון

ראש חודש סיון חכ"ח

"חולשא דאורחא" קאי על הדרך הרוחנית שהלכו עד שהגיעו להר סיני - למעמד ומצד ד"איש אחד בלב אחד". וזהו ש"לא אמר להו ולא מידי משום חולשא דאורחא", שה"אורחא" פועל חלישות וביטול במציאות האדם שלכן "לא אמר להו ולא מידי".   

"ביום הזה באו מדבר סיני" קאי על ראש חודש סיון, ובו נאמר "ויחן שם ישראל כנגד ההר", ודרשו חז"ל "כאיש אחד בלב אחד". ולכאורה ישנו דבר פלא, שבגמרא נאמר שבראש חודש סיון "לא אמר להו ולא מידי משום חולשא דאורחא", ולכאורה קשה שהרי בני ישראל השתוקקו לקבלת התורה, ועד שספרו את הימים עד מתן תורה, ואם כן מובן שכשבאו להר סיני בודאי רצו להתכונן למתן תורה, ואם כן מדוע "לא אמר להו ולא מידי"? ומדוע לא דרשו בני ישראל ממשה שיכין אותם למתן תורה, ובפרט שהדרך לא היתה קשה שהרי נסעו עם ענני הכבוד?

והביאור בזה: חולשא דאורחא קאי על הדרך הרוחנית שהלכו עד שהגיעו להר סיני - למעמד ומצד ד"איש אחד בלב אחד".

ובעומק יותר: "כאיש אחד בלב אחד" קשור עם החידוש דמתן תורה. דבלימוד התורה לפני מתן תורה היו יכולים להגיע רק עד שורש הנבראים, ובמתן תורה נתחדש ש"אנא נפשי כתבית יהבית", שעל ידי לימוד התורה נעשה יחוד נפלא עם עצמותו ומהותו יתברך. ובענין ההשגה ישנה חילוקים, ודוקא מצד "אותי אתם לוקחים" שנפעל על ידי מתן תורה כל בני ישראל הם כאיש אחד בלב אחד.

אך מפני שמטרת התורה היא לפעול בכל האדם, גם בכוחותיו הפנימיים, לכן לאחר ההכנה דיום הראשון צריכים להתכונן לקבלת התורה גם מצד הכוחות הפנימיים דשכל ומדות, ובזה ישנם חילוקים בין בני ישראל.

וזהו ש"לא אמר להו ולא מידי משום חולשא דאורחא", שה"אורחא" פועל חלישות וביטול במציאות האדם שלכן "לא אמר להו ולא מידי".   

ב' סיון

ב' סיון חל"ח

לאדה"ז הותחל "ענין קבלת התורה" בג' ימי הגבלה (ובכל יום נעשה ענין אחר בקבלת התורה). ג' הענינים ד"ממלכת כהנים" "הגבלה" ו"פרישה" ישנם במ"ת - שענינה דירה בתחתונים - "הגבלה": שלא יהי' בכלות הנפש. "פרישה": שהעולם לא יפעול בו ירידה. וזה נעשה ע"י שבנ"י הם "ממלכת כהנים".  

כתב אדמו"ר הזקן בשולחנו (סוף סימן תצד): "נוהגין במדינות אלו שלא להתענות ושלא לומר תחנון מראש חודש עד ח' בו כו' לפי שמיד אחר ראש חודש התחיל משה להתעסק עימהם בענין קבלת התורה, שבשני בשבת היה ראש חודש ובשלישי בשבת אמר להם ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו' וברביעי אמר להם מצות הגבלה השמרו לכם עלות בהר וגו' ובחמישי אמר להם מצות פרישה שיפרשו מנשותיהן היום ומחר ויהיו נכונים ליום השלישי שהוא שבת שבו נתנה התורה".

וצריך להבין מדוע מאריך אדמו"ר הזקן בפרטי ההכנה למתן תורה ואינו כותב כהמגן אברהם "(ג' ימים קודם שבועות אין מתענים) דהוי ימי הגבלה"?

והביאור בזה: להמגן אברהם הימים שקודם שבועות הם ימים מיוחדים מפני הסמיכות למתן תורה – בדומה לכל ערב שבת ומועד (אלא שבזה גופא יש לפרש שזהו מצד הגברא - שהאדם צריך להתכונן, או גם מצד החפצא - שקדושת היום משפיעה גם ביום שלפניו). וזהו שהמג"א אומר "התחיל לקדשן לתורה". אך אדמו"ר הזקן סובר שבימים אלו ישנו תוכן וגדר מיוחד מצד עצמם. ובסגנון אחר: שבימים אלה התחיל ענין קבלת התורה (אף שמתן תורה היה לאחר זה). ולכן לשונו של אדמו"ר הזקן הוא "התחיל משה להתעסק עמהם בענין קבלת התורה" - שאז הותחל "ענין קבלת התורה". ולכן מאריך אדמו"ר הזקן בפרטי ימי ההגבלה כי בכל יום נעשה ענין אחר בקבלת התורה.

ויש לומר שג' הענינים שבההכנה למתן תורה (א) ממלכת כהנים (ב) הגבלה (ג) פרישה - הם כנגד ג' הענינים שישנם במתן תורה. דענין מתן תורה הוא לעשות שלום בעולם - שלום בין העולם להקב"ה - ובזה ישנם ג' ענינים (א) הגבלה – שלא יעלה להר בכלות הנפש אלא יהיה מחובר בעולם הזה כדי לפעול דירה בתחתונים (על ידי מצות עשה). אך כדי שעולם הזה לא יפעול בו ירידה צריך להיות מצות פרישה - שלא יהי' שקוע בעניני העולם (מצות לא תעשה). וכל זה נעשה על ידי שבני ישראל הם ממלכת כהנים.

וג' ענינים אלו מרומזים בהתחלת ההכנה למתן תורה "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", ש"ואתם תהיו לי" קאי על זה שבני ישראל מיוחדים אליו יתברך. ולאחרי זה באים שני סוגי העבודה "ממלכת כהנים" - פרישה, "וגוי קדוש" - הגבלה, שגם בענינים גשמיים בני ישראל הם "גוי קדוש".

ערב חג השבועות

ערב חג השבועות חכ"ח

ערב שבועות (שהחפצא דמ"ת פעל גם על ערב חג השבועות, שלכן העולה שהקריבו אז הוא אותו הגדר דהקרבנות שלאחר מ"ת) מודגש פעולת מתן תורה בבנין מזבח, ולא בעליה להר סיני, דהתכלית דמתן תורה הוא המשכת אלוקות בדברים גשמיים ולעשות מהם חפצא של מצוה - ענין המזבח.

בסוגית מתן תורה מבארת הגמרא את ההכנות למתן תורה ואומרת שמשה עלה להר סיני בשני בשלישי וברביעי, ובחמישי בנה מזבח והקריב עליו קרבן. וצריך להבין מדוע לא עלה להר ביום החמישי (הרי בנין מזבח אינו לוקח יום שלם), ומדוע אין הגמרא אומרת שבחמישי הכניס את ישראל בברית - שמפורש בתורה (משא"כ "בנה מזבח" צריך לומר שאין זה הקרבן המפורש בתורה בפרשת משפטים, כי שם נאמר "וישלח את נערי בני ישראל", וצריך לומר שהמזבח שבנה משה אינו מפורש בקרא).

ולכן צריך לומר שבנין מזבח הוא הכנה עיקרית למתן תורה. ויובן בהקדים, שרבי עקיבא סובר ש"עולת תמיד העשויה בהר סיני" פירושו "קרבה ושוב לא פסקה", זאת אומרת שהקרבן דערב שבועות שהקריבו בסיני הוא אותו הגדר דקרבן עולה שהקריבו לאחר מתן תורה. והביאור בזה: ההכנה ליום טוב אינו רק מצד הגברא - שאם טרח בערב שבת יאכל בשבת - אלא הוא גם מצד החפצא, שהקדושה דשבת טורפת מלפניו (ומלאחריו), שזהו ענין ההוספה מחול על הקודש, ולכן אין אומרים תחנון לאחר חצות בערב שבת. ויש לומר שהחפצא דמתן תורה (שבא מלמעלה) פעל גם על ערב חג השבועות, שלכן עולה זו היא אותו הגדר דהקרבנות שלאחר מתן תורה.

ובערב שבועות מודגש פעולת מתן תורה בבנין מזבח, ולא בעליה להר סיני, דהתכלית דמתן תורה הוא המשכת אלוקות בדברים גשמיים ולעשות מהם חפצא של מצוה - ענין המזבח.

וזהו הקשר לפרשת במדבר שקוראים לפני מתן תורה, דענין מתן תורה הוא המשכת התורה בתחתון שאין תחתון למטה ממנו - "בארץ אשר לא ישב אדם שם" - במדבר.

חג השבועות

חג השבועות ח"ב

התורה היא "אוריאן תליתאי", ד"שלישי" דהוא אמיתית האחדות.

התורה היא "אוריאן תליתאי" וניתנה "בירחא תלתאי", אף שלכאורה מעלת התורה היא שממשיכה את ה' אחד בעולם, ואם כן לכאורה התורה קשורה עם אחד ולא שלושה. והביאור: "אחד" אינו אמיתית האחדות כי לא יודעים מה יהיה כשיהיה מנגד. ו"שני" הוא שישנו מנגד אך האדם מתאמץ לבררו או לבטלו. ו"שלישי" ענינו שמהפך את המנגד, שזהו אמיתית ענין האחדות. והנה, פסח הוא בחינת אחד - שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים, וספירת העומר הוא בחינת שני - בירור נפש הבהמית, ושבועות - כשמהפכים את נפש הבהמית - הוא בחינת שלישי.

שבועות הוא בחי' קו האמצעי המשובח משאר הקווין.

ב. איתא בזוהר ששבועות הוא למעלה משאר הימים טובים, שלכן הוא החג האמצעי שהוא בין פסח לסוכות וקו האמצעי הוא משובח משאר הקוין. והביאור: קו האמצעי הוא למעלה משאר הקוים, והוא השורש דכל הקוים, ולכן שבועות שבו ניתנה התורה - ומצות תלמוד תורה הוא למעלה מכל המצות, וכל המצות נכללים בתורה דהציווי דכל המצות נאמרו בתורה – הוא בחינת קו האמצעי.

ועוד ענין בקו האמצעי והוא שקו האמצעי עולה עד פנימיות ועצמיות הכתר, שהו"ע לימוד התורה לשמה, לא רק בשביל מצות תלמוד תורה אלא בשביל הדביקות בהקב"ה לא בשביל התועלת שיהיה לו מזה. וזהו הביאור במאמר הגמרא שהלל מחייב את העניים ור' אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים, דאף שמצד הלכות תורה אינו מחוייב ללמוד, מכל מקום מכיון שעל ידי התורה נעשה יחוד עם הקב"ה אם כן צריך לעסוק בתורה מצד החיות וה"געשמאק" שיש לו בתורה מפני שאורייתא וקוב"ה כולא חד.

והנה שבועות הוא זמן המסוגל להתחזק בשיעורי חת"ת שהרי חומש ניתנה בשבועות על ידי משה, ותהילים שייך לדוד המלך שיום ההילולא שלו הוא בשבועות, ותניא הוא תורת הבעש"ט ושבועות הוא יום ההילולא דהבעש"ט.

צריך ללמוד תורה בכל מצב, ולסמוך על הקב"ה שידאג לצרכיו.

ג. התורה ניתנה במדבר שהוא מקום הפקר, כי כל אחד יכול ללמוד תורה. והנה מדבר הוא ארץ ציה ועיף בלי מים ובלי צרכי האדם, ומזה הוראה שצריך ללמוד תורה בכל מצב וצריך לסמוך על הקב"ה שידאג לצרכיו.

"רגל" קאי על קיום המצות בקבלת עול שעל ידי זה נעשה "פזרת" - בלי גבול.

ד. אמרו חז"ל: "אם פזרת רגלך על העני ועל המצוה נתקיים עליך ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך". והביאור בזה: "רגל" קאי על קיום המצות בקבלת עול שעל ידי זה נעשה "פזרת" - בלי גבול. כי הראש והגוף, שהם השכל והמדות, הם בהגבלה ודוקא העבודה בקבלת עול בעצם מגיע האדם לבלי גבול. וכדי שהאדם - שהוא בר שכל - יבוא לקבלת עול הרי זה על ידי בחינת "על העני", שמרגיש שהוא עני בדעת ובמילא אינו יכול לסמוך על שכלו ומדותיו. ו"ברוך אתה בבואך" הוא האתערותא דלעילא שקודם לעבודה, "וברוך אתה בצאתך" קאי על האתערותא דלעילא שלאחר העבודה.

ובפשטות הענין קאי על הליכה כפשוטה, ושייך לההולכים בתהלוכה.        

חג השבועות ח"ד

בנ"י ישנו כהכנה למ"ת - כדי שהנשמה תתעלה שבעת השינה - אך אין זה הכנה הראויה כי ענין מ"ת הוא המשכת הקדושה בענינים גשמיים  

במדרש מסופר שבני ישראל ישנו בלילה של עצרת - "שינה של עצרת עריבה" - וזהו טעם המנהג שנעורים כל ליל שבועות. וצריך להבין איך שייך שבני ישראל הלכו לישון בליל שבועות הרי הם עמדו בתשוקה גדולה לקבלת התורה ועד שספרו את הימים עד מתן תורה?

והביאור: בני ישראל הלכו לישון כהכנה למתן תורה, דהנשמה כפי שהיא בגוף היא מוגבלת ואינה יכולה להשיג השגות שהשיגה בגן עדן. ולכן הלכו לישון כדי שהנשמה תעלה למעלה וזה יהיה הכנה למתן תורה.

אך באמת אין זה הכנה הראויה למתן תורה, כי ענין מתן תורה הוא המשכת הקדושה בענינים גשמיים, שדוקא על ידי זה מגיעים בעצמותו יתברך.

וההוראה הוא שאין להאדם לברוח מהענינים הגשמיים, אלא צריך לברר את העולם.

הבעש"ט חיבב את היום השני של שבועות, דתכלית מ"ת הוא בירור התחתון, וזה נעשה על ידי עבודת האדם שמתחיל ביום השני לאחר "וירד ה' על הר סיני".

ב. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר שהבעש"ט חיבב את היום השני של שבועות, מפני שהוא היום הראשון שלאחר מתן תורה, ובפרט לדעת רבי יוסי שמתן תורה היה בז' בסיון הרי זה מעלה נפלאה. והביאור בזה: תכלית דמתן תורה הוא בירור התחתון, וזה נעשה על ידי עבודת האדם שמתחיל ביום השני לאחר ש"וירד ה' על הר סיני". ולרבי יוסי שמתן תורה היה ביום השני הרי זה גם התוכן דפעולת התחתון, שהרי לרבי יוסי הוסיף משה יום אחד מדעתו - פעולת התחתון.

וזהו שהסתלקות הבעש"ט היה ביום הראשון דשבועות, שאז על פי דין הקבורה צריכה להיות ביום השני דשבועות, דהבעש"ט לא רצה לעלות בסערה השמימה אלא רצה  שיהיה "ואל עפר תשוב" שהתחתון יתברר.

וזה קשור עם תורתו של הבעש"ט, דתורת החסידות מדגישה שצריך להיות "עזוב תעזוב עמו" לברר את חומריות הגוף ולהמשיך בה קדושה.

חג השבועות ח"ח

במ"ת נפעל "העליונים ירדו לתחתונים", וע"י דוד המלך נעשה "התחתונים יעלו לעליונים". וחיבור ב' המעלות יהי' לעת"ל, וההכנה לזה הוא ע"י הבעש"ט.  

יש לומר שג' הענינים בשבועות (א) מתן תורה (ב) הסתלקות דוד המלך (ג) והסתלקות הבעש"ט, קשורים זה לזה.

והביאור: ענין מתן תורה הוא ביטול הגזירה, וחיבור העליונים ותחתונים. אך במתן תורה היה רק ההתחלה והנתינת כח לחיבור, שהוא "העליונים ירדו לתחתונים, אך העיקר – "התחתונים יעלו לעליונים" – נפעל לאחרי זה על ידי דוד, שענינו הוא מלוכה שכל מציאות העם הוא המלך (ולכן המורד במלך גם בדבר הכי קטן מאבד את מציאות). וגם על ידי בית המקדש (שדוד עשה את ההכנות לבנינו) שלא רק שהיה בו המשכת קדושה אלא שהדברים גשמיים עצמם נעשיים קדושים.

אך לעתיד לבוא יהיה "להוי כדין וכדין", ב' המעלות דהמשכת העליונים ועליית התחתונים, וההכנה לזה היה על ידי הבעש"ט שגילה פירוש בתורה – המשכה מלמעלה – שאמיתית המציאות דהנבראים – העלאת התחתון – אינו אלא הדבר ה' המחייהו.

חג השבועות חי"ח שיחה א'

מבואר בספרים שיסוד טענת המלאכים "תנה הודך כו'" הוא מצד דינא דבר מצרא. והביאור במענה משה: נתינת התורה למטה הוא כדי כדי שבנ"י יעשו דירה להקב"ה בתחתונים, והדין הוא שאם הבר מצרא רוצה את השדה לזריעה ואחר רוצה אותה לדירה נותנין אותה לדירה.

איתא בגמרא (שבת פח, ב) שהמלאכים טענו להקב"ה "תנה הודך על השמים", ומשה השיב להם "כלום אתם עושים מלאכה כו' משא ומתן יש ביניכם כו' יצר הרע יש ביניכם כו' מיד הודו לו כו'".

והנה, מבואר בספרים שיסוד טענת המלאכים הוא דינא דבר מצרא, ומפני שהמלאכים והתורה הם בשמים ממילא המלאכים הם ברי מצרא. ומבואר בספרים כמה וכמה תירוצים על טענה זו (ומהם: בר מצרא שייך רק בקרקע. בר מצרא שייך רק במכירה ולא במתנה. בר מצרא אינו שייך בנוגע לקרובים, ומשה הוא קרוב). אך לכאורה קשה בכל התירוצים, שהרי העיקר חסר מן הספר, שתירוצים אלו לא נרמזו כלל בתשובת משה להמלאכים?  

והביאור: נתינת התורה למטה הוא כדי שבני ישראל יעשו דירה לו יתברך בתחתונים שבו ישכון הקב"ה בכל עצמותו, ובבר מצרא הדין הוא שאם הבר מצרא רוצה את השדה לזריעה ואחר רוצה אותה לדירה נותנין אותה לדירה. וזה נרמז בתשובת משה שהדגיש שהתורה צריכה להינתן למטה ("יצר הרע יש ביניכם וכו'") כדי לעשות לו דירה.

דהנה על ידי עשיית הדירה בתחתונים מעלים את כל סדר ההשתלשלות כמשל הליווע"ר שעל ידי שמגביהים את החלק התחתון דהבנין עולה כל הבנין.

ויש להוסיף שהדירה לעצמותו יכולה להיעשות דוקא על ידי התחתונים. כי הכח לברר את התחתון הוא התחדשות שבא מכח העצמות המחדש מאין ליש, ודוקא בני ישראל מחדשים ופועלים מיש לאין. וזה נרמז בתשובת משה "אב ואם יש לכם", דדוקא בני ישראל הם בחינת אב ואם המולידים מציאות חדשה - דירה לעצמותו.

חג השבועות חי"ח שיחה ב'

הנקודה המשותפת של משה דוד והבעש"ט הוא שנתנו לבנ"י את הכח לגלות שבנ"י הם למעלה מהעולם. וכל אחד מהם הוסיף ענין מיוחד בנקודה זו.  

חג השבועות קשור עם משה דוד והבעש"ט. ויש לומר שישנה נקודה משותפת ביניהם, וכל אחד מוסיף ענין מיוחד בנקודה זו.

והביאור בזה: במתן תורה נעשו כל בני ישראל "ממלכת כהנים וגוי קדוש", שהם למעלה מהעולם, כמו מלך, שכל בני המדינה צריכים לתת לו את כל הצטרכויותיו והוא למעלה משאר בני המדינה.

אך הכח לגלות בחי' זו - שבני ישראל הם למעלה מהעולם - הוא על ידי ג' מנהיגי ישראל אלו. דמשה המשיך וגילה בחינה זו בדור המדבר שהיו בפועל למעלה מהעולם וחיו על ידי ניסים שלמעלה מהטבע. ודוד המשיך בחינה זו לבני דורו, לאחרי שבאו לארץ נושבת והיו צריכים להתעסק בדרכי הטבע, אך מכל מקום היו בארץ ישראל ש"עיני ה' אלוקיך בה כו'" שרואים השגחה פרטית בגילוי, ויודעים שהטבע הוא רק כלי לברכת ה'. והבעש"ט המשיך בחינה זו גם בחושך הגלות כאשר "החושך יכסה ארץ", וגילה ש"מלא כל הארץ כבודו" וה' משגיח בהשגחה פרטית על כל אחד בפרטיות.

והנה, בכל אחד מישראל ישנם ג' בחינות אלו. דבשעה שלומד תורה הוא למעלה מהעולם ומקבל ממשה. ובשעת התפילה - בקשת צרכיו – שצריך לבקש עבור דברים גשמיים אך יודע שברכת ה' היא תעשיר - הוא בחי' דורו של דוד, ומקבל מדוד. וכשמתעסק בעניני העולם, גמ"ח, הוא מקבל מהבעש"ט.

שבועות חכ"ג שיחה א'

מטרת מצות כתיבת ספר תורה הוא "ולמדה כו' שימה בפיהם", ולכן בזמן הזה - כשאפשר לקיים את ה"שימה בפיהם" על ידי מעשה הקשור עם ספרים, שבהם אין הפרטי הדינים דשרטוט וכו' - אין צריך מעשה דכתיבה דוקא, אלא מעשה שעל ידו יהיה "שימה בפיהם" מתוך הכתב.

כתב הרמב"ם (הלכות תפילין ומזוזה פרק ז): "מצוה על כל איש ואיש מישראל לכתוב ספר תורה לעצמו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה הזאת כו' ואם כתבה בידו הרי זה כאילו קיבלה מהר סיני כו'".

וצריך להבין מדוע אין רואים שמנהג ישראל הוא להשתדל לכתוב ספר תורה? בפשטות אפשר לומר שזהו על פי הרא"ש שאומר: "בדורות הראשונים שהיו כותבין ס"ת ולומדים בו, אבל האידנא כו' מצות עשה היא על כל איש מישראל אשר ידו משגת לכתוב חומשי תורה ומשנה וגמרא כו' לכן הם הם הספרים שאדם מצוה לכותבם". אך גם לשיטת הרא"ש קשה איך מקיימים מצות כתיבה על ידי קניית ספרים מודפסים?

והביאור בזה: מטרת המצוה הוא "ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם" כדי ש"לא תישכח מפי זרעו" גם לאחר "כי אביאנו כו'". ולכן לומד הרא"ש שהכתיבה אינה עצם גדר המצוה אלא חיוב פרטי במצוה, דבדורות הראשונים, מפני ה"אריה הוא דרביע עליה" שלא יכלו לכתוב תורה שבעל פה, הנה האופן היחידי לקיים את המצוה היה על ידי כתיבת ספר תורה, עם כל גדרי כתיבת ספר תורה - בשירטוט ולשמה כו' - ולכן ישנה מצוה לכתוב את הספר תורה. אך בזמן הזה שאפשר לקיים את ה"שימה בפיהם" על ידי מעשה הקשור עם ספרים, שבהם אין הפרטי הדינים דשרטוט וכו' ואם כן אין צריך מעשה דכתיבה דוקא אלא מעשה שעל ידו יהיה "שימה בפיהם" מתוך הכתב (על דרך "דון מינה ואוקי באתריה").   

חג השבועות חכ"ג שיחה ב'

דוקא בשבועות, שאז ניתנה התורה שהוא חסד רוחני, צריך לאכול סעודה גשמית, כי ענין מ"ת הוא הפעולה בגשמיות העולם.

חג השבועות מתייחד בזה ד"כולי עלמי מודי דבעצרת בעינן נמי לכם".

ואפילו לפי פסק ההלכה דבכל ימים טובים בעינן "חציו לכם", מתיחדת שבועות בזה שאסור להתענות תענית חלום בשבועות.

והנה, לפי זה יוצא שבפסח וסוכות, שאז חסדי הקב"ה היו חסדים גשמיים, לפעמים אין צריך לאכול סעדה גשמית, ודוקא בשבועות, שאז ניתנה התורה שהוא חסד רוחני, צריך לאכול סעודה גשמית.

והביאור: כל ענין מתן תורה הוא לפעול בעולם הזה הגשמי, ביטול הגזירה דתחתונים לא יעלו לעליונים, ולכן צריכה העונג להתבטא בסעודה גשמית.

חג השבועות חכ"ג שיחה ג'

הרפואות שבש"ס וברמב"ם הן בעיקרם ברוחניות, ורק שכשהעולם הוא מזוכך אזי הענינים הגשמיים הם בהתאם לשורשם ברוחניות, ולכן מועילים רפואות אלו גם בגשמיות. אך גם כשאין רפואות אלו מועילים בגשמיות הם חלק מהתורה.

התורה היא נצחית כי במתן תורה נאמר "אנכי" ראשי תיבות "אני נפשי כתבית יהבית", ואם כן התורה - נפשו של הקב"ה - היא ענין עצמי שאינו משתנה. וצריך להבין בנוגע לרפואות שבש"ס שאינם שייכים עתה כי נשתנו הטבעיים, ולכאורה אם הם מובאים בתורה צריכים הם להיות נצחיים? ועד"ז צריך להבין בנוגע לעניני רפואה שבספר משנה תורה, שמזה שהרמב"ם מבאר אותם בפרטיות ואינו אומר בכללות לעיין בספרי הרפואות, רואים שזהו חלק מהתורה ואם כן איך שייך שישתנו?

והביאור: התורה מדברת בעליונים ורומזת בתחתונים. דעיקר התורה הוא בענינים רוחנים ורק אח"כ משתלשלים דיני התורה בגשמיות. ואם כן כל הרפואות שבש"ס וברמב"ם הן בעיקרם ברוחניות, ורק שכשהעולם הוא מזוכך אזי הענינים הגשמיים הם בהתאם לשורשם ברוחניות, ולכן מועילים רפואות אלו גם בגשמיות. אך גם כשאין רפואות אלו מועילים בגשמיות, מכל מקום הם חלק מהתורה, שלכן חייבים לברך ברכת התורה כשלומדים ענינים אלו, כי הם מדברים בעצם בעליונים.

וענין זה נוגע ללימוד התורה של האדם, כי על ידי ההתבוננות בזה מרגיש - גם בעת לימוד הנגלה - שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה.

חג השבועות חכ"ח

המקור לדברי אדה"ז ש"בדבר זה עשו בית הלל כדבריהם והרבה מישראל נהגו כמותן כו'" הוא מסיפור הגמרא שמשם משמע שרק "תלמיד אחד מתלמידי הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה כו'" ביו"ט.  

בסוף הלכות חג השבועות כתב אדמו"ר הזקן בשולחנו: "במוצאי חג השבועות אסור להתענות מעיקר הדין לפי שהיה יום טבוח בזמן שבית המקדש קיים דהיינו שבו ביום היו מקריבין עולות ראיה שלא היו יכולין להקריב ביום טוב עצמו לפי שאין בהם שום צורך אוכל נפש כו' ואע"פ שזהו לדברי בית שמאי אבל לדברי בית הלל מותר להקריבן אף ביום טוב עצמו מכל מקום כיון שבדבר זה עשו בית הלל כדבריהם והרבה מישראל נהגו כמותן כו' ונעשה כו' כמו יום טוב עצמו כו'".

וידוע השאלה מהו המקור שבית הלל עשו כבית שמאי בדבר זה?

[במסכת חגיגה (יח) מובא "מעשה ומת אלכסא בלוד ונכנסו כל ישראל לספדו ולא הניחם רבי טרפון מפני שיום טוב של עצרת היה", ובגמרא מבואר שהכוונה הוא שהיה יום טבוח (והמדובר בעצרת שחל בערב שבת), ותוס' רי"ד מבארים שבית הלל סוברים שאין צריך יום טבוח אחר השבת כי יכולים להקריב ביום טוב, אך מפני שלא הספיקו כל ישראל להקריב ביום טוב לכן עשו יום טבוח אחר השבת, ואם כן מזה רואים שרבי טרפון וכל ישראל עשו יום טבוח (כבית שמאי). אך קשה לפרש כן בלשון אדמו"ר הזקן כי אדמו"ר הזקן אומר ש"הרבה מישראל נהגו כמותן", שמזה משמע שנהגו כן לכתחילה ולא רק מפני שלא הספיקו, ועוד שאומר שהיום טבוח הוא רק עבור עולת ראיה שאין בהם צורך כלל, ואם הטעם הוא שלא הספיקו אזי זה שייך גם לקרבן חגיגה].

והביאור בזה: מקורו של אדמו"ר הזקן הוא במסכת ביצה (כ, א): "מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה ביום טוב כו' ואותו היום גברה ידן של בית הלל וקבעו הלכה כמותן". ובהמשך לזה מביאה הגמרא "שוב מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה כו'", שמלשון זה משמע שהיה רק תלמיד אחד ולא כל ישראל, שמזה רואים שכל ישראל נהגו כבית שמאי. והטעם לזה הוא על פי הגמרא בחגיגה שאומרת שמפני שבעצרת נהגו כבית שמאי לכן נהגו כבית שמאי גם בשאר הימים טובים. והטעם שבעצרת נהגו כבית שמאי הוא, שאף שביום טוב ישנו טעם להקריב עולות ראיה "שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקן", מכל מקום בשבועות שאז "כולי עלמא מודי דבענין נמי לכם" כדי "להראות שנוח ומקובל יום זה שניתנה תורה לישראל", לכן השתדלו שעיקר הקרבנות ביום זה יהיו כאלה שיש בהם צורך גמור דאכילה.

ויש לומר שבשיטת אדה"ז - שהיום טבוח הוא מצד המנהג וקשור עם היום טוב שניתנה תורה לישראל - מודגש הענין דקבלת התורה כפי שהיא מצד המקבל, שלכן מצד שמחת ויוקר התורה מוסיפים בני ישראל יום נוסף "שנעשה להם יום זה כו' כמו יום טוב עצמו".

חג השבועות חל"ג

ישעיה לא ראה את המרכבה אלא רקאת האלוקות שבהם. משא"כ יחזקאל כשהסתכל על שור ראה את השור, אך ראה שזהו רק דמות של האלוקות שמחיה את הנברא. ולכן בשבועות מפטירין ביחזקאל בשבועות, מפני שעיקר ההדגשה והחידוש דמ"ת הוא חיבור עליונים ותחתונים.

צריך להבין מדוע ההפטרה דיום ראשון דחג השבועות הוא במרכבת יחזקאל, דלכאורה עיקר ההדגשה במרכת יחזקאל הוא על המלאכים,  ובמתן תורה - אף שהיה גם גילוי המרכבה מכל מקום העיקר - היה התגלות ה' (ולכן היה עדיף להפטיר במרכבת ישעיה ששם ההדגשה הוא "ואראה את ה'" וכפי שאכן מפטירים בפרשת יתרו).

והנה כל מה שראה יחזקאל ראה ישעיה, אלא שישעיה היה בן כרך ולכן היה רגיל לראות את המלך ולכן הוא הסתכל על המלך עצמו ולא על השרים וכו'. משא"כ יחזקאל שהיה בן כפר התפעל מכל מה שמסביב למלך. ובנמשל הוא שישעיה לא ראה את המרכבה – נבראים ומלאכים - כי הוא רק ראה את האלוקות שבהם. משא"כ יחזקאל כשהסתכל על שור ראה את השור, אך ראה שזהו רק דמות של העליון - האלוקות שמחיה את הנברא.

ולכן מפטירין ביחזקאל בשבועות, מפני שזהו עיקר ההדגשה והחידוש דמתן תורה, שאז נתבטלה הגזירה דעליונים לא ירדו לתחתונים, שנעשה חיבור בין הגשמי לאלוקות, וזהו מה שיחזקאל ראה.

וזהו גם מה שיחזקאל ראה את האופנים, דעבודת האופנים הוא ברעש. כי רעש בא מצד זה שרואים דבר חידוש עצום, ובנדון דידן הם רואים שהאמת הוא היפך מהנראה לעינים, שהגשמי אינו מציאות לעצמו והוא רק דמות לאלוקות שבו.

חג השבועות חל"ג שיחה ב'

בני ישראל היו יכולין לטבול בשבת בשביל הגירות, אף שהדין הוא שאסור לטבול לשם גירות בשבת, מפני שבנ"י לא קיבלו את המצות עד ששמעו את עשרת הדברות, ואם כן הטבילה שהיה לפני עשרת הדיברות לא פעלה את הגירות ולכן היה מותר לטבול.  

איתא בגמרא "בג' דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה והרצאת קרבן". וצריך להבין להדיעה שהטבילה והרצאת הקרבן היה בשבת - ביום מתן תורה, שסבירה ליה שסיום פרשת משפטים היה ביום מתן תורה - לכאורה זהו היפך דין מפורש שאסור לטבול לשם גירות בשבת? (ואף שזהו רק דין דרבנן, מכל מקום קשה לומר שבני ישראל נכנסו לברית בדבר שאסור מדרבנן).

ויובן בהקדים, שהגמרא אינה מונה קבלת המצוות בג' דברים שבהם נכנסו לברית, והטעם הוא מפני שקבלת המצות אינו חלק מהתנאים שבהם נכנסים לברית אלא הוא חלק מהברית עצמו. ועל פי זה יש לומר שבני ישראל לא קיבלו את המצות עד ששמעו את עשרת הדברות (כדלקמן), ואם כן הטבילה שהיה לפני עשרת הדיברות לא פעלה את הגירות ולכן מותרת.

דהנה, רש"י מפרש שכשאמרו בני ישראל "כל אשר דיבר ה' נעשה" אין הכוונה לכל המצוות אלא רק למצוות שנצטוו עד אז. ויש לומר שגם לפי פשטות הגמרא שמשמע שבני ישראל קיבלו את כל התורה אז, הנה מפני שאז עדיין לא היה בעולם גדר מצות "שנצטוו מפי הגבורה", אם כן אין זה נחשב קבלה עד הציווי שאז דוקא יכלו לקבל מצוות אלו.

וזהו הביאור בזה שדוקא במתן תורה ירד הקב"ה לעולם הזה - "וירד הוי' על הר סיני", "ואני המתחיל" - אף שגם לפני מתן תורה היה התגלות נבואה לאבות ומשה, וגם זה שמתן תורה היה הגירות של כלל ישראל, והוא מפני שהגילוי דמתן תורה הוא, כנ"ל, בהתחדשות גמורה שלכן נעשו בני ישראל מציאות חדש, ולכן הגירות נפעלה דוקא בעת מתן תורה.

חג השבועות חל"ג שיחה ג'

לאחרי שהרמב"ם מדבר ע"ד קדושת ס"ת וחיוב הגברא לכבד את הס"ת, מדבר על פעולת ס"ת על האדם - "כל מי שיושב לפני ספר תורה ישב בכובד ראש כו'". ג' ענינים שבס"ת – (א) קדושתה (ב) לוחות הברית (ג) עד הנאמן - הם ג' המדרגות בהתקשרות בנ"י עם הקב"ה שבאו לשלימותם במ"ת.

איתא ברמב"ם סוף הלכות ספר תורה: "כל מי שיושב לפני ספר תורה ישב בכובד ראש באימה ופחד שהוא העד הנאמן לכל באי עולם שנאמר והיה שם בך לעד ויכבדהו כו'".

וצריך להבין הרי כל הפרק מדבר בקדושת ספר תורה ואם כן מדוע דוקא בענין היושב לפני ספר תורה צריך להביא טעם – "שהוא העד כו'"? וביותר קשה שבהלכה שלפני זה – בענין "מצוה לייחד ספר תורה מקום כו'" - הביא טעם אחר "דברים שבלוחות הברית הן הן שבכל ספר וספר". ועוד, דגם התפילין נקראים "עד" ומכל מקום לא מצינו דין מיוחד שצריך לכבדם גם כשאינם עליו.

והביאור בזה: בהלכה זו אין מדובר בקדושת ספר תורה או בחיוב הגברא לכבד את הספר תורה, אלא בפעולת הספר תורה על האדם, על "כל מי שיושב לפני ספר תורה" (שלכן לא נאמר שצריך לישב כו'). ופעולת הספר תורה על האדם הוא ש"הוא העד לכל באי עולם" – שהספר תורה מעידה שבני ישראל הם מיוחדים בזה שהקב"ה בחר בהם מכל העמים.

וזהו הביאור בהסדר ברמב"ם, שמתחילה מדבר על כבוד ספר תורה מצד קדושת הספר תורה – "ספר תורה כשר נוהגין בו קדושה יתירה", ולאחרי זה מבאר שמצד החפצא של הספר תורה ישנו חיוב על האדם "מצוה ליחד לספר תורה מקום ולכבדו כו'", והטעם לזה הוא מפני ש"דברים שבלוחות הברית כו'" - שברית הוא הדבר שפועל חיבור וקישור (שלכן העדות שבתפילין הוא רק כשהם עליו, שהרי רש"י מפרש שהאות דתפילין הוא "להכיר שהם מחזיקים בתורתו של הקב"ה" – פעולה - ולכן קדושת האות הוא רק בשעת הפעולה). ואחר כך ממשיך הרמב"ם שהספר תורה פועל על האדם גם כשהאדם יושב לפניו (לא רק בשעת הקריאה) מצד זה שהתורה מעידה שהקב"ה בחר בבני ישראל.

וביאור הענין בסגנון תורת החסידות: ג' ענינים שבספר תורה – (א) קדושתה (ב) לוחות הברית (ג) עד הנאמן - הם ג' המדרגות בהתקשרות בני ישראל עם הקב"ה שבאו לשלימותם במתן תורה. (א) קדושת ישראל – שאף שהאבות הורישו נשמה לבניהם אחריהם, מכל מקום השלימות בזה - גמר כניסת נפש האלוקית – היה בשעת מתן תורה. ומצד קדושה זו ישנם חילוקים בין בני ישראל – שהרי גילוי הנשמה אינו בשוה בכל אחד ובכל הזמנים. (ב) ברית – במתן תורה נעשה קשר בין הקב"ה ובני ישראל על ידי קיום התורה – שגם בזה ישנם חילוקים בהתאם למעמד ומצב האדם בקיום התורה ומצותיה. (ג) התקשרות עצמית – התקשרות העצמית דעצם ישראל עם עצמותו יתברך, שמצד ההתקשרות עצמית אין חילוקים בין בני ישראל וההתקשרות הוא בשוה בכל הזמנים - "העד הנאמן" שהוא נצחי לעולם. דענין העדות אינו בדבר הגלוי או על מילתא דעבידא לאגלויי אלא בדבר הנעלם – ההתקשרות עצמית.

וזהו שהרמב"ם ממשיך "אמרו חכמים כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות" (שלכאורה קשה שבסיום גודל ענין ספר תורה מדבר על השכר שיגיע לאדם – שקיום המצות עבור שכר הוא דרגא פחותה בעבודת ה' – ובפרט שאין זה שכר רוחני אלא "גופו מכובד", ומכובד על "בריות" בעלמא) אלא שזהו בהמשך ל"עדות לכל באי עולם", שגם הבריות יכירו מעלתו, שזה מתבטא בגופו מכובד.

ופעולת הספר תורה היא לכל לראש באדם גופא שקדושת ספר תורה תתגלה בו ועד בעניניו הגשמיים ומזה נמשכת הקדושה לכל באי עולם.          

חג השבועות חלק ל"ח

אם יבוא משיח באמצע ימי הספירה (ועד"ז בקטן שהגדיל באמצע ימי הספירה), יש לומר שיוכלו להמשיך לספור בברכה - אף שהתחלת הספירה אינה באותה השלימות דתמימות כסיומה - כי זה שישנה מצוה בתורה לספור פועל חשיבות (במציאות העולם וב)ספירת הימים שלפני זמן חיובו.

"וספרתם לכם ממחרת השבת כו' שבע שבתות תמימות תהיינה" (אמור כג, טו). ובפירוש "תמימות" ישנם ג' אופנים: (א) ספירת האדם הוא באופן ד"תמימות" - שסופר בלילה, ואם שכח לספור לילה אחד הפסיד ממצות ספירת העומר לגמרי - שזהו תמימות במעשה הספירה. (ב) ושלימות נוספת בתמימות הוא כשיום הראשון דפסח חל בשבת שאז השבועות הן כסדרן - שזהו תמימות כימי בראשית. (ג) ושלימות נוספת הוא שתמימות קאי על זמן שבית המקדש קיים שאז מקריבין העומר ושתי הלחם, ואז התמימות הוא בשלימות - שזהו תמימות בשייכות לעומר.

והנה, כשחסר יום אחד חסר בכל המצוה (לא מפני שכל הימים הם מצוה אחת - שהרי מברכים ברכה בכל יום, אלא) מפני שכשחסר יום אחד חסר בהמציאות דספירה (שאינו יכול לומר היום עשרה ימים אם לא ספר תשע). ועל פי זה בקטן שהגדיל, וגם בגדולים אם יבוא משיח באמצע ימי הספירה, יש לחקור האם יוכלו לברך על שאר הימים בברכה - שבפשטות משמע שאין יכולים לברך שהרי התחלת הספירה אינו באותו השלימות דתמימות כסיום הספירה. אך יותר נראה לומר שיכולים להמשיך בברכה כי זה שישנה מצוה בתורה לספור הרי זה פועל במציאות העולם – על דרך מצותיה אחשביה -  ובספירת הימים שלו שלפני זמן חיובו - גם כשהסופר אינו מצווה לספור. והביאור: הציווי פועל כמה ענינים: (א) מציאות בעולם (שהרי ללא הציווי אין הספירה חשובה שהרי הימים עוברים גם ללא הספירה) וזה מתאים לבחינה הא' בתמימות - מציאות הספירה (ב) ומציאות חשובה - ומתאים לגדר הב' בתמימות - שלימות דתמימות, (ג) והמצוה - שהן הספירה והן הימים נעשים חפצא של קדושה וזה מתאים לגדר הג' דתמימות, תמימות הקשור עם מצוה.

וזהו הקשר בין ספירת העומר לתוכן דשבועות, דהתוכן דמתן תורה הוא פעולה בהחפצא דהעולם, ופעולה בזמן שהוא הגדר דהעולם.

ועפי"ז יובן בתוספת ביאור תוכן השלימות דתמימות כשהשבועות הם כימי בראשית - דלכאורה ספירה ענינה היא פעולת האדם, והשלימות דימי בראשית אינו תלוי בעבודת האדם - אלא שמפני שתוכן המצוה דספירת העומר הוא המשכת קדושה בגדר העולם שהוא הזמן, לכן הרי זה בשלימות יתירה כשספירת האדם מתאימה לספירת הזמן מצד גדרי העולם - תמימות כימי בראשית.

נשא

נשא ח"ב

ב' הענינים בשייכות שטות דלעומת זה לסוטה.

במאמר דיבור המתחיל "באתי לגני" מבואר ענין שטות דלעומת זה, ומביא ראיה לזה מהפסוק "כי תשטה אשתו". והנה, שייכות שטות דלעומת זה לסוטה הוא: (א) דין סוטה הוא דוקא באשת איש, ועד"ז בענין שטות דקדושה, שחטא הו"ע חמור מפני שבני ישראל הם אשתו של הקב"ה. (ב): דין סוטה הוא כשהטומאה אינה ודאית, ועל דרך זה ברוחניות הענינים, שגם כשבני ישראל חוטאים אינם "אסורה לבעלה", שהרי "וכבודי לאחר לא אתן", וסוף סוף "לא ידח ממנו נידח", "ונקתה ונזרעה זרע".

נשא ח"ד

כשכל ענין הסתירה נעשה ע"י הבעל, אזי יכול הבעל למחול על קינויו גם לאחר סתירה - עד שלא נמחקה המגילה.

כל דיני קינוי וסתירה שייכים גם בנוגע להקב"ה וכנסת ישראל. וצריך להבין איך שייך ענין הסתירה מהקב"ה, והלא "מלא כל הארץ כבודו"? והביאור: הקב"ה אומר לבעל גאוה "אין אני והוא יכולין לדור", וזהו ענין הסתירה.

והנה הראגעטשאווער מבאר בירושלמי שבמקרה שכל ענין הסתירה נעשה על ידי הבעל דוקא (כשאומר אל תסתרי אם אביך או אם מאה אנשים וכיוצא בזה) אזי הדין "בעל שמחל על קינויו קינויו מחול" הוא גם לאחר סתירה. ואם כן לפי זה יוצא שגם לאחר הסתירה יכול הקב"ה למחול לבני ישראל, כי זה ש"אין אני והוא יכולין לדור" הוא מצד רצון ה' דוקא.

אך הבעל יכול למחול רק עד שלא נמחקה המגילה. ובעבודה: כשיהודי לומד תורה באופן דאותיות החקיקה, שאז אין שייך למחוק את האותיות, אם כן יוצא שהסתירה הוא רק בחיצוניות, ואם כן הקב"ה מוחל על הסתירה. אך אם נמחקה המגילה - שהוא והתורה הם שני דברים נפרדים - אזי יש לו דין סוטה, וצריך להביא מנחת שעורים - להתבונן בזה שהוא עני בדעת, שעי"ז בא לביטול ונעשה טהור, ועד ש"היתה יולדת בצער יולדת בריוח" - שמגיע למרחב העצמי.           

נשא ח"ח שיחה א'

רש"י מפרש ש"וכל תרומה גו' (אשר יקריבו לכהן)" קאי (לא על כל מתנות כהונה - וקס"ד שהם כגזל הגר שבעצם אינה שייכת לכהן, וניתנים לכהן רק לאחר שהוקדשו לה', אלא) דוקא על ביכורים (שבשאר מתנות הכהן מחזר אחריה). והטעם שנאמרו ביכורים בפירוש (ולא תרומה ומעשר) הוא - לא מפני שהביכורים דומים לגזל הגר יותר משאר מתנות כהונה - אלא ללמדנו מה יעשה בהם.

עה"פ (ה, ט) "וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל אשר יקריבו לכהן לו יהי'" מפרש רש"י: "וכל תרומה וגו': אמר רבי ישמעאל וכי תרומה מקריבין לכהן והלא הוא המחזר אחריה לבית הגרנות ומה ת"ל אשר יקריבו לכהן אלו הבכורים שנאמר בהם תביא בית ה' אלהיך ואיני יודע מה יעשה בהם ת"ל לכהן לו יהיה בא הכתוב ולימד על הבכורים שיהיו נתנין לכהן".

צריך להבין, דלכאורה הקושי לרש"י הוא הפירוש "תרומה" בפסוק זה (שהרי הכהן מחזר אחר התרומה ואין מביאים אותה לכהן, ולכן מפרש ש"תרומה" הוא ביכורים), אך לכאורה אין קושי בתיבות "לכהן לא יהי'", ואם כן מדוע צריך לפרש גם (ובאריכות) שניתנים לכהן? ומדוע מעתיק "וכל" בדיבור המתחיל?

והביאור בזה: מסתבר לומר ש"וכל תרומה" – ב"ו' המוסיף" - בא בהמשך להדין דגזל הגר. והטעם שדוקא תרומה באה בהמשך לגזל הגר הוא מפני שתרומה דומה לגזל הגר, דכמו שלכתחילה אין גזל הגר שייך לכהן, כך התרומה אינה שייכת לכהן מלכתחילה, ורק לאחר שמקדישין אותה לה' ניתנת לכהן. ואם כן קס"ד ש"וכל תרומה" כוללת גם את שאר מתנות כהונה שהם כגזל הגר – לא רק תרומה גדולה אלא גם תרומת מעשר חלה וביכורים – שגם מתנות אלו מקדישים להקב"ה, והקב"ה נותן אותם לכהנים. אך רש"י שולל זה ואומר שאדרבה "וכל תרומה" קאי דוקא על ביכורים, כי דוקא ביכורים מביאים לכהן ואינו מחזר אחריה. אך לפי זה קשה מהו השייכות דביכורים לגזל הגר יותר מתרומה ומעשר? ועל זה אומר רש"י "ואיני יודע מה יעשה בהם, בא הכתוב ולימד כו'", דהטעם שנאמרו ביכורים בפירוש אינו מפני שדומים יותר לגזל הגר משאר מתנות כהונה, אלא ללמדנו מה יעשה בהם.

וממשיך הכתוב "לו יהיה" ללמדנו שלא רק שמביאים אותם לכהן, על דרך תנופה, אלא ש"לו יהיה", שהביכורים שייכים לכהן.

מיינה של תורה: לפעמים טוען היצר הרע שאין לו ליתן צדקה באופן הראוי, דבשלמא אם נותן לדבר שבקדושה, ישיבה וכיוצ"ב, שזהו טובת הרבים, אך בצדקה שהיא כביכורים שנעשה רכושו של היחיד הנה  אדרבא גם הוא עצמו צריך לצדקה. והנה טענה זו הוא רק מפני שחושב שבעצם שייך הכסף אליו, אך באמת צריך לדעת ש"תביא בית ה' אלוקיך", שאין זה שייך לו אלא להקב"ה, ולאחר שיהיה לו הנחה זו, ממילא יתן את הכסף לצדקה – לכהן.

נשא ח"ח שיחה ב'

רש"י מפרש את רמזי קרבנות הנשיאים דוקא בשבט השני מפני ש"הם נתנו עצה להביא קרבנות הללו". ולכן מביא דרשה כללית מיסודו של רבי משה הדרשן, שהם ענינים כלליים, "שנותיו של אדם הראשון", וכל שבט כיוון לפרט אחר ב"שנותיו של אדם הראשון".

רמזי חנוכת המזבח מביא רש"י בנשיא השני מיסודו של ר' משה הדרשן. וצריך להבין מדוע אינו מביא מהמדרש פירוש שונה לכל אחד מהנשיאים? ומדוע מביא את הדרשה דוקא בנשיא השני?

הביאור: רש"י מפרש שהטעם שנשיא יששכר הביא את הקרבן ביום השני מיד לאחר נחשון משבט יהודה הוא מפני ש"הם נתנו עצה להביא קרבנות הללו". ומזה משמע שבקרבנות אלו היה ענין מיוחד. אך אם כל שבט הביא את אותם הקרבנות אם כן מדוע נפרטו כל אחד בפני עצמו ולא נאמר בקיצור ששאר הנשיאים הביאו את אותם הקרבנות? ואם לכל שבט היו כוונות אחרות אם כן איך אפשר לומר שכולם הביאו מפני העצה דשבט יששכר?

ולכן מביא רש"י דרשה כללית מיסודו של רבי משה הדרשן שהם ענינים כלליים, "שנותיו של אדם הראשון", שב"שנותיו" היו הרבה ענינים וכל שבט כיוון לפרט אחר ב"שנותיו של אדם הראשון" (דלא כהמדרש שמביא "אל תקרא קערת אלא עקרת כנגד אדם הראשון שהיה עיקרן של בני אדם").

וכן הוא בכל הרמזים שכל אחד מהם הוא ענין כללי שיש בו כמה וכמה פרטים.

נשא ח"ח שיחה ג'

המהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת, ישנה מחלוקת מתי משמר, שהשבת נעשה ע"י "מצותיה אחשביה" דמנין בנ"י. ומזה רואים מעלת השבת הראשונה שלאחר מ"ת, שבשבת דמ"ת לא הי' השבת בשלימות מפני שבמ"ת נתבטל הציווי דמרה, ונמצא שלא היה ציווי למנין דחלק השבת שלאחר מ"ת.

צריך לומר שישנה מעלה בשבת פרשת נשא שברוב השנים היא השבת הראשונה שלאחר מתן תורה. ואף שבשבת ניתנה תורה, ואם כן במתן תורה גופא היה המעלה דשבת שלאחר מתן תורה, אך אז לא היה זה שבת שלימה אלא מקצת השבת.

אך לכאורה קשה שהרי כל רגע בשבת הוא ענין בפני עצמו, ואם כן ברגעים שלאחר מתן תורה היתה השבת בשלימות, ואם כן קשה מהו המעלה בשבת שלאחר מתן תורה?

[ואין לומר שזה שכל רגע בשבת הוא ענין בפני עצמו הוא חידוש שנתחדש בפרשת כי תשא לאחר מתן תורה – והמקור לזה הוא מהסוגיא "הרי הגוים שהקיפו את ישראל וחללו ישראל את השבת, שלא יהו ישראל אומרין, הואיל וחללנו את מקצתה נחלל את כולה ת"ל מחלליה גו'" ואם כן שבת של מתן תורה לא היה שבת שלימה. אך באמת צריך לומר שהקא סלקא דעתך שיכולים לחלל שבת לאחר שחיללו מקצת שבת אינו מפני שכל השבת הוא ענין אחד, דאם כן מדוע מביאה הגמרא מקרה שכל ישראל חללו את השבת, ולא דוגמא שכיחה יותר מיחיד שחלל את השבת. אלא שצריך לומר שהקא סלקא דעתך שיכולים לחלל את השבת הוא מפני שצריך שבני ישראל ישבתו, ובאם כל ישראל לא שבתו אזי ישנה קא סלקא דעתך שאפשר לחלל שאר השבת. אך זה שכל רגע בשבת הוא ענין בפני עצמו הוא דבר פשוט, שלכן אין קא סלקא דעתך שהיחיד אינו צריך לשמור את שאר השבת אם חילל את מקצת שבת].

ויובן בהקדים הסוגיא דהמהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת, ומזה שישנה מחלוקת מתי משמר, רואים דאין זה רק כדי שיזכור על ענין השבת, אלא שהשבת של היחיד (מדרבנן) נעשה על ידי המנין, וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקנו, ואם כן גם כשיודעים איזה יום שבת, הנה אף ששבת אינו תלוי במנין בית דין, מכל מקום צריך להיות מציאות של בני ישראל שמונים את הימים דשבת ודוקא על ידי זה נעשה מציאות של שבת.

והנה, מנין מצד עצמו אינו מציאות אמיתי, ורק מצד "מצותיה אחשביה" פועל המנין פעולתו. ואם כן בשבת שבו ניתנה התורה לא היה ענין השבת בשלימותו, כי כשניתנה הציווי במתן תורה נתבטלה הציווי דמרה, ונמצא שלא היה ציווי למנין דחלק השבת שלאחר מתן תורה.

והנה החידוש במצוות שלאחר מתן תורה - שהמצוה היא מהעצמות ולא רק הארה, ושהמצוות פועלים בגשמיות - מודגש ביותר בשבת, כי שבת הוא למעלה מהעולם, ובו נתגלה האהבה שלמעלה מטעם ודעת, וגילוי זה פועל על נפש הבהמית להיות "בטל רצונך".

וזה מרומז בפרשת נשא שמתחיל ב"נשא את ראש בני גרשון", דבגרשון ישנם ב' פירושים, "גרש ירחים" – שהאהבה שלמעלה מטעם ודעת מתגלית ויוצאת, ו"גרש את בן האמה", גירוש הרע דנפש הבהמית, שיהיה בטל רצונך.       

נשא חי"ג שיחה א'

המסעות הו"ע עבודת הבירורים. בני גרשון הו"ע העבודה דסור מרע, ובני קהת הו"ע העבודה דעשה טוב.  

כל המסעות הם נצחיים ברוחניות הענינים, וכן הוא בנוגע להעבודה דהמשא דבני קהת ובני גרשון.

ענין המסעות במדבר – אף שהיו יכולים להיות ארבעים שנה בסמיכות למקום ישוב – הוא לברר את המדבר שהוא "ארץ אשר לא ישב אדם שם". ועד"ז בנוגע לעבודתו עם עצמו, לברר את ה"מדבר" שלו ולהפכו למקום ישוב.

[וענין המנין הוא כדי שיהיה "דבר שבמנין" שאינו בטל, ואדרבא יוכל לברר את המדבר].

בני גרשון – מלשון גירושין הוא ענין סור מרע (ובהערה: ועד"ז י"ל בנוגע למררי לשון מרירו), ולכן עבודתם היתה נשיאת היריעות שהוא ענין המחיצה שענינה שמירה.

בני קהת – מלשון "יקהת עמים" – הוא ענין עשה טוב, אסיפת ענינם טובים, ולכן הם נשאו את כלי המקדש – שהכלים הם ענין חיובי ארון העדות לחם הפנים וכו'.

נשא חי"ג שיחה ב'

זה שאהרן לא שמע את הקול הי' בדרך נס - שהרי הקול הי' קול גדול. ומשה הי' צריך להיות באהל מועד כדי לשמוע את הקול, כי הקול הי נפסק בפתח אוה"מ, כדי שהעולם יהי' במדרגת "תחתונים" ויכלו לעשות דירה לו ית' בתחתונים.  

בסיום פרשתנו נאמר "ובבא משה וגו' וישמע את הקול וגו'" מפרש רש"י "מדבר אליו, למעט אהרן מן הדברות יכול קול נמוך ת"ל את הקול הוא הקול שנדבר אליו בסיני וכשמגיע לפתח היה נפסק ולא היה יוצא חוץ לאוהל".

וצריך להבין מהו הקא סלקא דעתך "יכול קול נמוך"? ולאחר שמפרש "הוא הקול שנדבר אליו בסיני" מדוע צריך להמשיך "וכשמגיע לפתח היה נפסק"?

והביאור: לאחר שמפרש רש"י "למעט אהרן מן הדיברות", יכול להיות קא סלקא דעתך שאהרן לא שמע את הקול מפני שהקול היה נמוך, וזה שדוקא משה שמע את הקול הוא כי משה היה גיבור – כמו שכתוב "ויקם משה ויושיען" –  וכל חושיו הטבעיים היו בהתגברות ולכן דוקא משה שמע את הקול. וממשיך רש"י "ת"ל את הקול הוא הקול שנדבר אליו בסיני", שמ"את הקול" מוכח שאדרבא הקול היה "קול גדול", וזה שאהרן לא שמע היה בדרך נס. אך אם כן קשה, שאם הקול היה "קול גדול" מדוע היה משה צריך להיות באוהל מועד דוקא, דמשה היה יכול לשמוע את ה"קול גדול" גם מחוץ לאוהל מועד, ובדרך נס אהרן לא היה שומע את הקול? ועל זה ממשיך רש"י "וכשמגיע לפתח היה נפסק" – שבאמת מצד טבע הקול היה משה יכול לשמוע את הקול גם מחוץ לאוהל מועד, אך בדרך נס נפסק הקול כשמגיע לפתח, ולכן היה משה צריך לבוא לאוהל מועד.     

מיינה של תורה: מדוע היה נס מיוחד שאהרן לא ישמע את הקול, ומהו התועלת בזה?

והביאור: "הוא הקול שנדבר אליו בסיני", שכמו שבסיני הנה "קול גדול ולא יסף" מפני שכדי שיהיה בחירה חפשית צריך שהקול לא יהיה נשמע. על דרך זה הוא בנוגע לאוהל מועד שבאם היה הקול יוצא מאוהל מועד אזי היה כל העולם במדריגת אוהל מועד ולא "תחתונים".

וההוראה: שעשיית הדירה להקב"ה הוא דוקא בתחתונים.  

נשא חי"ח שיחה א'

"עבודת משא" הוא "מצלתים וכינורות" מפני שהם במעשה, והמנין היה לדעת מנין בעלי כח. וזהו שעיקר נשיאת ראש הוא בבני קהת שמשאם בכתף, ובני גרשון - שמשאם בכתף ובעגלות - נאמר "גם הם", ובבני מררי - שמשאם בעגלות - לא נאמר נשיאת ראש.  ההילוך בל"ג דבני מררי הוא הריצה דנפה"ב (עגלות), ובבני גרשון היה "נרוצה" שפועל גם על נה"א (כתף ועגלות), וזה מעלה את הנשמה לשרשה - בני קהת (כתף).         

ברש"י (ד, מח): "עבודת עבודה: הוא השיר במצלתים וכינורות שהיא עבודה לעבודה אחרת. ועבודת משא: כמשמעו".

צריך להבין מדוע מביא רש"י ב' כלי שיר אלו דוקא (דלא כהפסוק בדברי הימים שמביא גם נבלים), ומדוע אינו מביא שיר בפה (בגמרא מקורו של רש"י נאמר "זו שירה")?

ובנוגע ל"ועבודת משא" צריך להבין מהו הקא סלקא דעתך לפרש עבודה למשא שרש"י צריך להבהיר כמשמעו (שהעבודה הוא המשא)?

ויובן בהקדים, שעל "נשא את ראש בני גרשון גם הם" מפרש רש"י: "כמו שציויתיך על בני קהת לראות כמה יש שהגיעו לכלל עבודה". והמהר"ל מפרש ש"גם הם" קאי על "נשא את ראש", שגם המנין דבני גרשון הוא ענין של חשיבות – נשיאות ראש.

אך על פי זה קשה מדוע בני גרשון הם רק "גם הם" – מדוע אינן בשווה לבני קהת, ומדוע לא נאמר "נשא את ראש" בבני מררי?

והביאור בזה: נשיאות ראש קשור עם חשיבות בענין בעלי כח לעבודת משא. ולכן בני קהת הם העיקר בנשיאות ראש דבהם ישנו רק עבודת משא. משא"כ בבני גרשון שנאמר בהם ג"כ "עבודת עבודה" ולא רק "עבודת משא", ולכן נאמר בהם "נשא את ראש, אך "גם הם" שהם תפלים לבני קהת. משא"כ בבני מררי שלא נאמר בהם עבודת משא, ורק "וזאת משמרת משאם" - ש"משאם" אינו עבודה בכתף אלא שהם ממונים על "משאם" - לא נאמר בהם נשיאות ראש.

דהנה משא בני קהת היה בכתף. ובבני מררי היה המשא על ידי עגלות. ואף שגם לבני גרשון היו עגלות, מכל מקום אין זה דומה לבני מררי, כי עבודת בני גרשון הי' היריעות וכו' שמונחים על גבי הקרשים, ואם כן היה צריך לשאת אותם בכתף מהעגלות למקומם (דלא יכלו להביא את העגלות לתוך חצר המשכן), והיו צריכים למשא לתלותם בלולאות וכו'.

ואעפ"כ נמנו בני מררי ג"כ - אף שהמנין קשור עם בעלי כח למשא כנ"ל - שהרי גם בהם היו מקרים של משא בכתף - עד העגלות, וגם יש לומר שלא כל "כלי משמרת משאם" היו על העגלות (וזהו שרש"י מפרש "ועבודת משא: כמשמעו", שכוונתו לשלול שהכוונה הוא למינוי למשא, ורש"י שולל זה מפני שמינוי אינו שייך לבעלי כח).  

ועל פי זה יובן הא דרש"י מביא רק מצלתיים וכנורות דוקא, והוא מפני שהם כלים שצריך עבודה במעשה, משא"כ נבלים ושיר הוא בפה, ולכן דוקא לעבודת אלו היה נוגע המנין מבן שלושים ועד בן חמישים, כי שיר אינו צריך כח במעשה ולכן יכלו להמשיך בשיר גם אחרי חמישים שנה.

מיינה של תורה: מבואר בלקוטי תורה שבבני קהת וגרשון נאמר "נשא את ראש", מפני שבהם ישנו הילוך בלי גבול (מלמעלה למטה ומלמטה למעלה) משא"כ בני מררי הם בחינת עומדים (דבני מררי נשאו את הקרשים שעליהם נאמר "עצי שיטים עומדים"). אך צריך להבין דלכאורה כללות המסע במדבר – כולל המסע דבני מררי - הוא לכאורה בחינת מהלכים?

והביאור: ההילוך בלי גבול דבני מררי היה על ידי העגלות. שהוא ענין ה"בכל מאודך" שנעשה בנפש הבהמית. ובבני גרשון פעלה ההילוך ד"בכל מאודך" של נפש הבהמית גם על נפש האלוקית – "אחריך נרוצה" ("עבודת עבודה" הוא עבודת נפש האלוקית "ועבודת משא" הוא עבודת נפש הבהמית). ובני קהת הוא ענין "הביאני המלך חדריו" (שנעשה לאחר ההילוך בלי גבול) שזהו שהנפש האלוקית מגיעה לשרשה, שזה שייך רק בנפש האלוקית, ולכן לא היה להם עגלות, ועבודתם היה בכלי המשכן, ובפרט בארון שהוא ענין התורה שעל ידי התורה נעשה "הביאני המלך חדריו".

נשא חי"ח שיחה ב'

להרמב"ם קינוי הוא חובה, אך התחלת המסכת - "המקנא כו' לכתחילה לא" - מדבר בקינוי לאחר שמצא בה דברים מכוערין (שאז לא יקנא, כי מן הסתם גם באיש ישנו דבר בלתי רצוי) שעליו לגרשה (אף שאין כופין אותו), ולכן סובר שסדר המשניות הוא נזיר גיטין סוטה.  

בגמרא (ריש סוטה): "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך כו'". וזהו ג"כ הטעם לסדרם בש"ס שמסכת סוטה הוא מיד לאחר מסכת נזיר. והנה, צריך להבין מדוע כותב הרמב"ם שסדר המשניות הוא נזיר גיטין סוטה מפני ש"שענינה מענין הגירושין שהסוטה כשתזנה יש לכוף האיש והאשה על הגירושין" (ופירוש דברי הגמרא "תנא מנזיר סליק" - ולא מגיטין - הוא כביאור המאירי ש"גיטין וסוטה לענין זה אחד הם").

ויובן בהקדים שהרמב"ם פוסק שקינוי הוא חובה (כרבי עקיבא בברייתא, דרבי עקיבא סובר שחובה לקנאות ור' ישמעאל סובר שקינוי הוא רשות), ולכאורה זהו בניגוד לסתם משנה "המקנא לאשתו, דיעבד אין לכתחילה לא קסבר תנא דידן אסור לקנאות".        

ויש לומר, שלשיטת הרמב"ם אין הברייתא חלוקה על הסתם משנה. דמדובר בב' סוגי קינוי. דהמשנה מדברת בקינוי לאחר שמצא בה דברים מכוערין, ועל זה אומרת המשנה שאסור לקנאות. והברייתא מדברת באשה כשרה שמוטל על בעלה להדריכה כו', ובאשה כשרה ישנה מחלוקות האם הקינוי כדי להדריך הוא רשות או חובה.

וזה שאם ישנו בה דבר מכוער אסור לקנאות, דלכאורה איפכא מסתברא, הוא מפני שאם יש בה דבר מכוער אזי מסתמא גם בו ישנו ענין בלתי רצוי (כמו שכתוב בגמרא "כל המזנה אשתו מזננת עליו"), ואם אין האיש מנוקה מעוון אין המים בודקים את אשתו, ונמצא שגורם למחוק את שם ה' ללא תועלת ומוציא לעז על המים.

ולכן אם יש בה דבר מכוער אזי לשיטת הרמב"ם עליו לגרשה (אף שאין כופין אותו). ולכן מסכת סוטה באה לאחר מסכת גיטין, כי התחלת מסכת סוטה הוא באשה שיש בה דבר מכוער (שאסור לקנאות וצריך לגרש) ולכן מסתבר שהסמיכות לנזיר הוא בענין אשה זו שעליו לגרשה, ובנוגע אליה "גיטין וסוטה לענין זה אחד הם" (כלשון המאירי).

וזהו הקשר דהתחלת המסכתא להסיום "לא תתני יראת חטא דאיכא אנא", דעל ידי יראת חטא מסיימים ומסירים את האפשרות להענין דסוטה.

והנה גם לשיטת רש"י (שהקינוי דהמשנה בריש המסכתא הוא גם באשה כשרה, וכל סדר ההשקאה וכו' הוא בסוטה הטהורה) ישנו שייכות לסיום המסכתא. דהנה, יראת חטא פירושו שירא מהחטא עצמו ולא מהעונש. והנה, דוקא באשה כשרה, שבא אין עונש, מודגש שהיראת חטא שמבטל את ענין הסוטה הוא יראה מהחטא עצמו (הסתירה), ולא מהעונש, כי כנ"ל אין בה עונש, מפני שמדובר באשה טהורה.   

נשא חי"ח שיחה ג'

רבי נהוראי לומד גז"ש מנזירות שמשון לנזירות שמואל, שהעדר המחאה על הנזירות פועל את קדושת הנזירות למפרע. היינו שדבר שבא רק כהסכמה והמשך לעיקר ויסוד הדבר פועל יותר מהתחלת הדבר (שהרי גוליירים מתגרים במלחמה וגיבורין נוצחין", שהגיבורין פועלים איכות חדשה). משא"כ לר' יוסי הסכמה לדבר אינה פועלת איכות חדשה.

בדיני נזירות ישנו נזיר לזמן קצוב ונזיר עולם. ויש עוד סוג נזירות שלא נתפרשה בתורה אלא בנביאים והוא נזירות שמשון (שהיה מותר להיטמא למתים, ולא הי' מיקל בתער).

והנה, בסיום מסכת נזירות נאמר "נזיר היה שמואל כדברי רבי נהוראי כו' נאמר בשמשון ומורה ונאמר בשמואל ומורה מה מורה האמורה בשמשון נזיר אף מורה האמורה בשמואל נזיר. אמר רבי יוסי והלא אין מורה אלא של בשר ודם כו'".

וצריך להבין אם למדים נזירות שמואל בגזרה שוה משמשון איך שייך שנזירות שמואל הוא גדר אחר מנזירות שמשון (הרי אין גזירה שוה לחצאין)?

ויובן בהקדים הקושיא איך נהיה שמואל נזיר והרי הוא לא נדר בנזירות (והרי "האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדרת את בנה בנזיר")? ועל דרך זה צריך להבין בנוגע לשמשון (דהיכן מצינו שמלאך יכול להדיר בנזירות?).

והביאור: זהו על דרך גר שנתגייר בקטנותו, שיכול למחות כשנעשה גדול, אך אם לא מיחה אזי חלה עליו הגירות למפרע. ועל דרך זה בשמואל ושמשון, שכשהגדילו ולא מיחו אזי חלה עליהם הקדושה למפרע.

ועל פי זה יובן הלימוד דרבי נהוראי שלומד נזירות שמואל משמשון, שהלימוד דהגזירה שוה הוא שהעדר המחאה מוסיפה איכות חדשה בנזירות, שנעשה קדושת נזירות (נוסף על הנהגת נזירות) למפרע.   

והיינו ששיטת רבי נהוראי הוא שדבר שבא רק כהסכמה והמשך לעיקר ויסוד הדבר פועל יותר מהתחלת הדבר.

וזהו המשך הגמרא שם: "אמר לו רב לחייא בריה חטוף ובריך כו' למימרא דמברך עדיף והתניא ר' יוסי אומר גדול העונה אמן יותר מן המברך וא"ל ר' נהוראי השמים כך הוא שהרי גוליירים מתגרים במלחמה וגיבורין נוצחין כו'".

וההסברה בזה: שיטת ר' יוסי במשנה - ששמואל אינו נזיר - הוא לא רק מצד שסובר שמורה אין פירושו נזירות, אלא מפני שסובר שהסכמה לדבר יכולה להוסיף אך לא לפעול איכות חדשה בעצם הדבר. ולכן סובר שגדול העונה אמן יותר מן המברך אך אין העונה אמן פועל איכות חדשה. משא"כ ר' נהוראי סובר, כנ"ל, שההסכמה פועלת איכות חדשה בנזירות ולכן סובר ש"גוליירין מתגרין במלחמה וגיבורין נוצחין", שאלו שבאים בסוף הם הנוצחים – איכות חדשה.

וזהו ג"כ הביאור בהמשך הגמרא: "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם". דחכמים הם בעלי משנה ותלמידי חכמים הם בעלי הגמרא המקבלים מבעלי המשנה, ומכל מקום דוקא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, משא"כ אלו ש"מורים הלכה מתוך משנתם" שהם "מבלי עולם". דכנ"ל סיום וסוף הדבר - הגמרא – מוסיפה איכות חדשה על יסוד הדבר – המשנה.

בפנימיות הענינים: נזיר מורה על ההוספה בקדושה יותר מציווי התורה, ועל ידי זה נמשך המשכה שלמעלה מסדר ההשתלשות. וזהו הקשר ל"גדול העונה אמן" שהוא ענין מעלת יחודא תתאה ואתכפיא על המברך שהוא ענין המשכה מלמעלה - יחודא עילאה. והנה, בזמן הזה האתכפיא אינו בשלימות ולכן עיקר המעלה הוא אתהפכא. ולכן ר' יוסי, שם בלה"ק - המדגיש את מעלת המשכה מלמעלה - סובר שיחודא תתאה אינו באין ערוך גבוה יותר מההמשכה מלמעלה, ולכן האתכפיא יכולה להוסיף על ההמשכה אך אינה איכות חדשה לגמרי, וכן הקבלה דהנזירות אינה יכולה להוסיף איכות חדשה. משא"כ ר' נהוראי, אור בלשון תרגום שנהתהפך לקדושה – מדגיש את המעלה כפי שהיא לעתיד לבוא, שאז יהיה הבירור בתכלית השלימות אתהפכא שבא מצד אתכפיא, ואז מתגלה שבירור התחתון הוא באין ערוך גבוה יותר מההמשכה מלמעלה.

נשא חי"ח שיחה ד'

"אמור (אלף קמוצה) להם" נאמר בלשון מקור (אף שהוא ציווי) מפני שהו"ע תמידי, "כמו זכור ושמור". ונאמר "להם" לשון רבים ללמדנו "שיהיו כולם שומעים", שאף שהברכה היא לכל יחיד, מ"מ הכהן (והישראל) צריך לחשוב שהיחיד הוא חלק מהכלל. וקשה לכוון כן, ולכן צריך להבהיר שיברכם "בכוונה ובלב שלם".

ברש"י (ו, כג): "אמור להם: כמו זכור שמור, בלע"ז דישנ"ט. אמור להם: שיהיו כולם שומעים. אמור: מלא, לא תברכם בחפזון ובהלות, אלא בכוונה ובלב שלם".

הביאור: הקושי לרש"י הוא מדוע נאמר "אמור להם", דאילו נאמר "אמור" היינו מפרשים ש"אמור" (אלף קמוצה) הוא לשון מקור. אך כשנאמר "אמור להם" הרי "להם" הוא לשון ציווי, ואם כן קשה מדוע נאמר "אמור" (אלף בקמץ) שהוא לשון מקור.

ועל זה מפרש רש"י "כמו זכור ושמור" שהם ציווי, ומ"מ נאמרו בלשון מקור מפני שמורים על ענין תמידי, ועד"ז ברכת כהנים הוא ענין תמידי. ומביא ראיה משניהם כי "זכור" אינו מספיק כי הוא פעולה חיובית ותמידית, שתמיד צריכים לזכור, משא"כ ברכת הוא רק בזמנים קבועים בשנה. ולכן מביא "שמור" ש(מראה שגם זכור) קאי על שבת, שגם שבת אינה בתמידות אלא רק פעם אחת בשבוע, ומ"מ נאמר בלשון מקור המורה על תמידיות מפני שנעשית בתמידות בזמנים קבועים. אך מכל מקום "זכור" הוא הראיה הראשונה, מפני ש"שמור" אינו מספיק כי הוא פעולה שלילית ששייכת בכל עת, דגם בששת ימי החול אינו עובד בשבת, משא"כ "זכור" ו"אמור" הם פעולות חיוביות שאינם שייכים בכל עת, ומכל מקום מפני שבאים בזמנים קבועים שייך לומר בהם לשון מקור המורה על התמידות.

אך לפי זה קשה מדוע נאמר "להם" (ד"אמור" לשון מקור הוא גם לשון ציווי), ובפרט שכל הברכה הוא בלשון יחיד ו"להם" הוא לשון רבים. ועל זה מפרש רש"י "שיהיו כולם שומעים", שאף שהברכה היא לכל יחיד, מכל מקום הכהן (ועל דרך זה הישראל) צריך לחשוב שהיחיד הוא חלק מהכלל. שיהיו כולם שומעים, שהיחיד הוא חלק מכולם.

ולכן צריך להבהיר שצריך לברכם בלב שלם ולא בבהלה וכו', מפני שקשה לכוון, כנ"ל, שמברך ליחיד בפרט וביחד עם זה היחיד הוא חלק מהכלל.

מיינה של תורה: זכור ושמור הוא הקדמה לענין הברכה. דהנה, רש"י מפרש ש"יברכך" "וישמרך" הוא חיוב ושלילה, ש"יברכך" פירושו "שיתברכו נכסיך" "וישמרך" הוא "שלא יבואו כו' ליטול ממונך", שהם החיוב והשלילה דברכה אחת. ועל דרך זה "וישם לך שלום" הוא על ידי זה ש"ישא ה' פניו אליך" – "יכבוש כעסו". ועל זה מפרש רש"י "כמו זכור ושמור", שהם חיוב והשלילה דמצוה אחת. וממשיך לבאר שהברכה היא לכל יחיד - חיוב - מציאות האדם, וביחד עם זה היחיד הוא חלק מהכלל - שלילה - ביטול מציאותו.   

נשא חי"ח שיחה ה'

אדם ונח שלא שינו את הגשמיות מרומזים בדומם - "קערת כסף" וכיוצ"ב - שאין רואים בהם שינוי, והאבות מרומזים בחי - אלים עתודים כבשים - שההקרבה פועלת שינוי בהם. והתורה כפי שהיא "מידו של הקב"ה" נרמזת בדומם "כף אחת", כי השינוי הוא דוקא ע"י קיום התורה דבנ"י.  

בענין קרבנות הנשיאים צריך להבין מהו הנקודה המשותפת דכל הפרטים דקרבנות הנשיאים. ואי אפשר לומר שהולך לפי סדר הדורות דהא אינו כפי הסדר, ועוד מה נוגע אדם ונח שהיו לפני מ"ת לחנוכת המזבח? ומדוע צריכים שני קרבנות עבור התורה ושתים עבור עשרת הדיברות? ומדוע ישנם ב' רמזים על אלים עתודים וכבשים ("כנגד כהנים לוים וישראלים וכנגד תורה נביאים וכתובים") - הרי יוצא שהם ששה רמזים ("וכנגד" בו' המוסיף) ולא שלושה? ולאחר שישנו רמז על חמשה חומשים מדוע צריך עוד רמז על עשרת הדיברות הכתובים בחומש (בנוסף לעשרת דיברות הכתובים על לוחות האבן שנרמזו כבר)?

וקושיא כללית: מדוע מדגישה התורה את הכלים ("משקלם וכו'") הרי מדובר על חנוכת המזבח?

והביאור: מסתבר לומר שהקרבנות דחנוכת המזבח מבטאים את החידוש של המשכן והמזבח על ענין הקרבנות שלפני זה. והוא שבמזבח רואים בגילוי את השראת השכינה - "ותצא אש וגו'". ולפי זה יש לומר שהחלק הראשון דקרבנות - הכלים, מנחה, וקטורת שאינם ממין החי, ובהם אין רואים שינוי ע"י ההקרבה - מרמזים להקרבנות שלפני הקמת המשכן, והעולה והחטאת וכו' שמשתנים ע"י ההעלאה וזריקה ע"ג המזבח, והם ממין החי, מרמזים להחידוש בקרבנות שנעשה על ידי המשכן - שמדומם וחול נעשה חי וקדושה.  

והנה התחלת חיבור הקדושה בדברים גשמיים היה באברהם – "והיתה בריתי בבשרכם" – ולכן מביא רש"י שפרים אלים כבשים הם כנגד האבות.

והנה כל הקרבנות שבבחינת דומם וצומח נדרשים על אדם ותולדותיו ונח ותולדותיו ואומות העולם (שבקרבנותיהם לא ראו שינוי בגלוי - אש שבאה מן השמים). וכל הקרבנות דסוג החי נדרשים על בני ישראל (שעל ידי קרבנות בני ישראל רואים בגילוי את השינוי).

והנה הטעם שהתורה נרמזת ב"כף אחת" ("כנגד התורה שניתנה מידו של הקב"ה") – דומם – הוא מפני שהענין דהשראת השכינה בעולם הזה – שנרמזת בחי - נעשה לא על ידי הנתינה מהקב"ה (ע"ד שירידת השכינה בהר סיני לא פעלה קודשה על ההר בקביעות) אלא על ידי קבלת בני ישראל את התורה. ולכן מפרש שהלוחות שניתנו מיד הקב"ה, ו"מלאה קטורת בגמטריא תרי"ג" – התורה כפי שכלולה בלוחות. ואחר כך מפרש "שלש חמשיות כנגד כהנים לוים וישראלים וכנגד חמשה חומשי תורה ושני החמישיות שבלוחות". שהם פירוש אחד, שבני ישראל מתיחדים עם התורה. וכפי שבני ישראל מקבלים את התורה יש בה התחלקות דשני החמישיות שבלוחות - הדיברות שענינים הן והדיברות שענינים לאו.     

נשא חכ"ג שיחה א'

ב' הביאורים במדרש בענין הקרבת נשיא אפרים את קרבנו בשבת: (א) השבת דחויה מפני הקרבן. (ב) או שהשבת הותרה - שאיסור ההקרבה בשבת מלכתחילה לא נאמרה בנוגע לקרבן זה, ובזה גופא ב' אופנים: (א) שקרבנות אלו לא נאסרו, (ב) או שקדושת השבת מחייבת שיקריבו קרבן זה.  

בענין הקרבת קרבן נשיא אפרים בשבת מצינו כמה מדרשים: במדרש רבה בפרק י"ג איתא: "ג' דברים עשו הנביאים שלא כהוגן וקבלם הקב"ה". ובהמשך הענין: "זה קרבן דוחה את השבת ואין קרבן יחיד דוחה את השבת". ובפרק י"ד איתא: "שמא תאמר האיך חילל את השבת והלא אין קרבן יחיד דוחה את השבת כו' אמר הקב"ה לא על פיו עשה שאני אמרתי למשה כו'". ובפרק י"ד ישנו עוד דרש: "מי הקדימני ואשלם מדבר ביוסף כו' אמר הקב"ה יוסף אתה שמרת את השבת עד שלא ניתנה התורה חייך שאני משלים לבן בנך שיהא מקריב קרבנות בשבת כו'".

הביאור במדרשים אלו: בפשטות אפשר לומר שהחילוק בין המדרש הראשון דפרק י"ג למדרש הראשון בפרק י"ד (שאומר שמותר להקריב את הקרבן לכתחילה - "אני אמרתי") הוא שהמדרש בפרק י"ג סובר ש"שבט לא אקרי קהל" - שלכן אין הקרבן נחשב קרבן ציבור, ולהמדרש בפרק י"ד "שבט אקרי קהל". או שלכולי עלמא "שבט אקרי קהל", אך לפי פרק י"ג הקרבן שהנשיא מביא מכספו אינו נחשב קרבן ציבור, ולפי פרק י"ד גם הקרבן שמביא הנשיא מכספו נחשב קרבן ציבור.

אך קשה לפרש כן בדעת המדרש בפרק י"ד, כי הלשון "שאני אמרתי" משמע שהבאת הקרבן בשבת הוא מצד ענין מיוחד נוסף על הדין כללי שקרבן דהנשיא נחשב לקרבן השבט.

ולכן יש לומר שהחילוק ביניהם הוא, שלכולי עלמא היה הקרבן בגדר דהוראת שעה, והחילוק בין פרק י"ג לפרק י"ד הוא, שלפי פרק י"ג השבת דחויה - שהקרבן דוחה את האיסור, אך האיסור מצד עצמו לא נתבטל. ולפי פרק י"ד שבת הותרה - שאיסור ההקרבה בשבת מלכתחילה לא נאמרה בנוגע לקרבן זה. דבפרק י"ג ההדגשה היא על קרבנות הנשיאים - ששבת נדחית מפניהם, אך בפרק י"ד ההדגשה היא על השבת - שמצד שבת צריכים להקריב את הקרבן (שקרבנות אלו הם קרבנות יחיד - ואעפ"כ מקריבים אותם בשבת).

ובזה גופא ב' אופנים: (א) שמצד הלכות שבת ההקרבה מותרת - שמלכתחילה לא נאסרו קרבנות אלו (על דרך "עשה דוחה לא תעשה" - שה"לא תעשה" לא נאמר במקרה שישנו "עשה"), שזהו פירוש "שאני אמרתי" שבענין זה לא חל האיסור. (ב) ואופן שני הוא שקדושת השבת מחייבת שיקריבו קרבן זה (ועל דרך ששבת מחייבת פיקוח נפש) ולכן הרי זה שכר ליוסף ששמר את השבת ולכן מקבל הוספה בשמירת שבת - הקרבת קרבן נוסף בשבת.

וזה שייך ליוסף שענינו הפיכת האחר לבן, ולאפרים שענינו הפיכת "ארץ עניי" ל"הפרני", שלכן בכוחם דוקא להמשיך מבחינת "עד שלא ניתנה", שהקרבת קרבן מוסיפה בשמירת שבת.         

נשא חכ"ג שיחה ב'

בחנוכת המזבח כל אחד מהנשיאים הקריב כפי דעתו – המעלה פרטית שבכל אחד (שבנ"י הם קומה אחת שלימה ע"י ההתאחדות דכל הפרטים), ומכל מקום "העלה עליהן הכתוב כאילו כולם הקריבו ביום הראשון וביום האחרון" - שהיה גם המעלה כללית שמצד האחדות דכל ישראל.

על הפסוק (ז, פד) "זאת חנוכת המזבח ביום המשח אותו גו' קערות כסף גו'" איתא במדרש: "והלא קערה אחת כו' הקריבו ביום המשח אותו, אלא העלה עליהן הכתוב כאילו כולם הקריבו ביום ראשון וכאילו כולם הקריבו ביום אחרון".

וצריך להבין מהו המעלה בההקרבה דיום אחרון? והביאור: ענין המזבח הוא קירוב להקב"ה על ידי עבודת הקרבנות, ולכל שבט ישנו עבודה מיוחדת. ואם כן דוקא ביום האחרון - שבו נשלמה החנוכה דכל האופנים בעבודת ה' - ישנו שלימות בחנוכת המזבח. וזהו "כאילו כולם הקריבו ביום אחרון", דבקרבן כל נשיא בפרט ישנו (כאילו ובכח) השלימות דכללות חינוך המזבח בפועל.

אך על פי זה צריך להבין מדוע לא הקריבו כל הנשיאים את קרבנותיהם באותו היום, ואיך זה מתאים עם המבואר במדרש שכל אחד הקריב לפי דעתו (ד"כולן הקריבו ביום ראשון וביום אחרון" משמעו שכולם היו באותה הדרגא). ועוד צריך להבין מדוע הקריבו כל הנשיאים "שש עגלות גו' עגלה על שני הנשיאים"?

והביאור בזה בפנימיות הענינים: לכל יהודי ישנו מעלה שבה הוא בשוה עם כל ישראל, מצד זה ש"אב אחד לכולנה", ומצד שורש הנשמה כל ישראל הם חד ממש. ולכל אחד ישנם גם מעלות פרטיות. והנה האחדות שבא על ידי המעלה הכללית היא גדולה יותר, אך ישנו מעלה באחדות מצד הפרטים - שדוקא כשכל ישראל ביחד הם קומה אחת שלימה - כי האחדות היא גם מצד המעלה פרטית שלו, שגם כשמרגיש את מעלתו הפרטית מכל מקום הוא באחדות עם כל ישראל.

והנה שלימות המעלה הוא בחיבור ב' אופני האחדות, שיורגש שהאחדות שמצד הפרטים - שכל ישראל הם קומה אחת שלימה - הוא מפני שבשרשם כל ישראל הם מציאות אחת, והעצם כולל כל הכוחות פרטיים, ואם כן בכל פרט ישנו בהעלם כל הכוחות - וכלשון אדמו"ר הזקן "מבלי אשר ימצא ראש וסוף".

וזהו שבחנוכת המזבח אף שכל אחד הקריב כפי דעתו - המעלה פרטית - מכל מקום "העלה עליהן הכתוב כאילו כולם הקריבו ביום הראשון וביום האחרון" - שהיה גם המעלה כללית. וזהו שהנשיאים הקריבו עגלה לשני הנשיאים, דהאחדות שנעשה על ידי זה - שכל אחד אינו יכול לפעול בעצמו ולכן הקריבו את קרבנם ביחד - האחדות כללית - הוא הכנה להמשכת האחדות הכללית גם בפרטים - בקרבן הפרטי דכל נשיא.

נשא חכ"ח שיחה א'

הענין ד"ונזרעה זרע" (לא נאמר בפירוש בשבועת הכהן אלא) הוא בהמשך ל"ונקתה ממים המאררים", שלא רק שהמים המאררים לא יזיקו לה אלא אדרבא "ונזרעה" ("תליד בריוח כו' יולדת לבנים"), ולכן מביא רש"י רק ב' הדוגמאות שהם היפך מפעולת המים המאררים.  

ברש"י (ה כח): "ונקתה: ממים המאררים, ולא עוד אלא ונזרעה זרע, אם היתה יולדת בצער תלד בריוח, אם היתה יולדת שחורים יולדת לבנים".

צריך להבין מדוע מביא רש"י רק ב' ענינים ב"ונזרעה זרע", הרי בגמרא ישנם עוד ענינים - "נקבות יולדת זכרים קצרים יולדת ארוכים". ומדוע אינו מפרש כפשוטו שתלד?

והביאור בזה: הקושי לרש"י הוא מדוע לא נאמר "ונזרעה זרע" בשבועת הכהן (כמו שאר כל הפרטים). ועל זה מפרש רש"י ש"ונזרעה זרע" הוא המשך ל"ונקתה ממים המאררים", שלא רק שהמים המאררים לא יזיקו לה אלא אדרבא "ונזרעה", ולכן מביא רק את הדוגמאות שהם היפך מפעולת המים המאררים, שכמו שהמים המאררים גורמים לא רק מיתה אלא מיתה מתוך צער, אם כן ההיפך מזה הוא ש"אם היתה יולדת בצער יולדת בריוח", ו"היתה יולדת שחורים תלד לבנים" - תמורת שחרות הפנים מחמת היסורים דהמים. ואם כן התוכן ד"ונזרעה זרע" נאמר בדברי הכהן שהרי הכהן אומר "הנקי מימי המרים המאררים" (שכנ"ל, זה כולל "ונזרעה זרע").

והביאור בפנימיות הענינים: בחינת סוטה הוא שהאדם מסתתר כביכול עם היצר הרע שלו מהקב"ה. ו"ונקתה ונזרעה זרע" הוא התשובה, שאז הזדונות נעשו לו כזכיות - שזהו שהמים המאררים גופא פועלים "ונזרעה זרע". אך ענין זה לא נאמר בגלוי בשבועת הכהן כי המעלה שזדונות נעשו לו כזכיות מתגלה רק לאחר עשיית תשובה.  

נשא חכ"ח שיחה ב'

הנשיאים נדבו את קרבנן בצמצום - "עגלה לשני הנשיאים" - מפני שבמשכן לא היה דבר מיותר, והעגלות היו חלק ממלאכת המשכן. וההוראה: כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה, ואם כן האדם צריך לנצל את כל כוחותיו לקדושה.

צריך להבין מדוע הביאו הנשיאים את קרבנם בצמצום "שש עגלות צב גו' עגלה לשני הנשיאים", דלכאורה הרי בני ישראל התנדבו למלאכת המשכן בהרחבה, ועד שנאמר "והמלאכה גו' והותר", ואם כן מדוע הנשיאים - שהתנדבו כדי לתקן זה שבמלאכת המשכן לא התנדבו עד שנשלמה כל המלאכה - התנדבו בצמצום?

והביאור: במשכן לא היה דבר מיותר, והעגלות היו חלק ממלאכת המשכן, וכדאיתא במדרש ששבט יששכר אמר להם "משכן שעשיתם פורח הוא באויר אלא התנדבו עגלות שתהיו נושאין אותו בהם", שהעגלות הם חלק מהמשכן דבלעדיהם המשכן "פורח הוא באויר" (ואינו כדבעי). ומפני שהעגלות הם חלק מהמשכן אם כן התנדבו רק הצריך ולא יותר.

ויש להוסיף בזה, העגלות היו רק להקל ממשאם, אך עבודת המשא הוא עדיין עבודת בני מררי וגרשון, ואם כן על ידי זה שהיו רק שש עגלות, ורק ארבעה למשא הקרשים, הוצרך בן לוי ללכת אחורי העגלה ולתקן "את הסדר זו על גבי זו שלא תפול העליונה וכל הדרך הוא מהלך אחורי העגלה כו'", ואם כן זה נחשב עדיין לעבודת בני לוי, כי הלוי היה צריך להשתתף עם העגלות (משא"כ באם היו יותר משש עגלות).

וההוראה: כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה, ואם כן האדם צריך לנצל את כל כוחותיו לקדושה, ועד"ז צריך לנצל את כל זמנו לעבודת ה', שגם אם מילא כ"ג שעות ונ"ט דקות מהמעת לעת עדיין צריך לנצל את הדקה האחרונה לעבודת ה'.     

נשא חכ"ח שיחה ג'

הענין המיוחד במצות משא הארון בכתף הוא שמפני קדושת התורה צריך הארון להיות מונח במקום מיוחד תמיד. ומקום הארון בעת המסע הוא בכתף הלויים (ולא שזהו רק דין בעבודת הלויים).

כתב הרמב"ם (הלכות כלי המקדש פרק ב הלכה יב) "בעת שמוליכין את הארון ממקום למקום אין מוליכין אותו לא על הבהמה ולא על העגלות אלא מצוה לנוטלו על הכתף. ולפי ששכח דוד ונשאו על העגלה נפרץ פרץ בעוזא. אלא מצוה לנשאו על הכתף שנאמר כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו" (ובמנין המצות מונה "משא הארון בכתף"). וצריך להבין הרי פסוק זה ("כי עבודת גו' בכתף ישאו") נאמר על כל כלי המקדש ולא רק על הארון? ולכן צריך לומר שלהרמב"ם נשיאת הארון הוא עיקר המצוה (לא רק מפני שרק מצות נשיאת הארון נוהגת לדורות - כפירוש רבי אברהם בן הרמב"ם - אלא )מפני שמצות נשיאת הארון היא גדר שונה מנשיאת שאר הכלים.  

והביאור בזה: מזה שהרמב"ם מביא אריכות בענין משא הארון בכתף בפרק א ופרק ב בהלכות כלי המקדש - ששם מדובר בנוגע לעשיית שמן המשחה והקטורת - ולא בפרק ג ופרק ד בענין עבודת הלוים והכהנים, רואים שלדעת הרמב"ם משא הארון בכתף אינו רק דין בעבודת הלויים (שעליהם מוטל החובה לשאת את הכלים והמשכן), אלא זהו דין בהחפצא של הארון, שמפני קדושת התורה צריך הארון להיות מונח במקום מיוחד תמיד. ומקום הארון בעת המסע הוא בכתף הלויים. וזהו שהרמב"ם מביא בספרו הלכות הלכות ש"לפי ששכח דוד ונשאו על העגלה נפרץ פרץ בעוזה", שבזה מדגיש שענין המשא בעגלות הוא לא רק ביטול המצוה שעל הלויים לשאת את הארון, אלא זהו ביטול הקביעות דהארון.

ובזה רואים את ההתאמה דנגלה דתורה ופנימיות התורה. דמבואר בדא"ח שהטעם שמשא הארון בכתף והלויים היו פנים כנגד פנים ופניהם לפנים הוא מפני שהלוחות הם "כולו פנים" שלכן מזה ומזה הם כתובים שלא היה בהם בחינת אחורים, שלכן המשא הוא על הכתף שהארון מחבר את בחינת כתפיים לעבודת הקודש - לבחינת פנים. שמזה רואים שענין הנשיאה בכתף הוא לא רק דין בכבוד הארון, אלא שייך לתוכן הלוחות והארון, שהכתף הוא מקומו של הארון.      

נשא חל"ג שיחה א'

"בשלושה כתרים כו'" מדובר במעלת הרוממות שבערך לשאר עניני רוממות, ו"יקרה היא מפנינים כו'" קאי על הרוממות שלמעלה משאר עניני רוממות - כשלימוד התורה היא בביטול ומביאה לידי מעשה.

כתב הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (סוף פרק ג): "בשלושה כתרים נכתרו ישראל כו' כתר תורה עולה על גביהם כו'", ובהלכה שלאחר זה: "אמרו חכמים ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ שנאמר יקרה היא מפנינים מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים".

ויש לומר שהרמב"ם חילק זה לב' הלכות כי בהלכה הראשונה מדבר על הרוממות שהתורה פועלת באדם שהיא לפי ערך שאר עניני רוממות, ובהלכה השניה מדבר ברוממות שהתורה פועלת באדם ומגביה אותו למעלה משאר עניני רוממות (ועד שבכוחה להגביה את הממזר למעלה גם מ"לפני ולפנים" - הקדושה הכי גבוהה).

וזהו הביאור במדרש רבה בהתחלת פרשתנו: "נשא את ראש בני גרשון כו' הה"ד יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה כו' ממזר ת"ח קודם לכה"ג עם הארץ שנאמר יקרה היא מפנינים כו' דבר אחר יקרה היא מפנינים מדבר בקהת וגרשון אע"פ שגרשון בכור ומצינו שבכל מקום חלק כבוד לבכור, לפי שהיה קהת טוען הארון ששם התורה הקדימו הכתוב לגרשון". ויש לומר שהפירוש הראשון במדרש מדבר במעלת התורה שלמעלה מכל שאר עניני רוממות (ואינו מפרש את הפסוק "נשא את ראש" אלא זהו הקדמה במעלת התורה), ובפירוש הב' קאי במעלת התורה שבה התורה קודמת למעלת הבכורה – שגם הבכור הוא ענין של מעלה – שגם בגרשון נאמר "נשא" ורק שמקדים את קהת מפני מעלת התורה.

ויש לומר בעומק יותר שגם הפירוש הראשון במדרש מפרש את הפסוק. והביאור: עיקר מעלת התורה שלמעלה מכל שאר הענינים הוא כשלימוד התורה הוא בביטול, שאז הלימוד מביא לידי מעשה. וזה מודגש בזה שאמיתית הנשיאות ראש הוא דוקא כאשר לאחר בני קהת – מעלת הלימוד – באים בני גרשון – ענין המעשה, שלכן דוקא פרשה זו המדברת בבני גרשון נקראת פרשת "נשא".

וענין זה מרומז גם בהמשך הפרשה, שבני יששכר - שיש להם מעלת התורה - הקריבו ביום השני, ומכל מקום נחשון בן עמינדב נשיא יהודה הקריב ביום הראשון מפני מעלת המסירות נפש, שדוקא על ידי תכלית הביטול מגיעים לעצם מעלת התורה – "דברי אשר שמתי בפיך" – "עבד מלך מלך".

נשא חל"ג שיחה ב'

ברכת כהנים הוא בהוספה על הברכות שבפרשת בחקותי, ולכן מפרש רש"י ש"יברכך" הוא - לא ברכה לאדם עצמו אלא - "שיתרכו נכסיך". "וישמרך" הוא ברכה לשמירת הממון, דאילו פירושו הי' שמירה על האדם הי' צריך להכתב לפני "יברכך". "יאר ה'" - פנים מאירות הוא תוצאה מפנים שוחקות ופנים צהובות.

ברש"י (ו, כד): "יברכך: שיתרבו נכסיך". וצריך להבין מדוע אינו מפרש שהברכה היא גם לאדם עצמו, וכפירוש הראשון בספרי בפסוק זה, ש"יברכך ה' בברכה המפורשת כו' ברוך אתה בעיר כו' ברוך טנאך ומשארתך כו' ובאו עליך כך הברכות האלה והשיגוך כו'"?

ויש לומר הביאור בזה: בפרשת בחוקותי נאמרו ברכות עבור שמירת התורה, ואם כן צריך לפרש שברכת כהנים מוסיפה ברכה (גם) לאלו השומרים את התורה, ולכן אין רש"י מפרש "יברכך בברכה המפורשת", שהרי ברכת כהנים צריך להיות בהוספה על ברכת ה' המפורשת בתורה, אלא מפרש "שיתברכו נכסיך", שפירושו שתשרה ברכה מיוחדת בנכסים שיש לאדם כבר, על דרך שמצינו ביצחק שעשתה על אחת שאמדוה מאה [וזהו ברכה יתירה על פירוש רש"י בפרשת בחוקותי ש"ואכלתם לחמכם לשובע – אוכל קימעא והוא מתברך במעיו", כי כאן הברכה היא בכל נכסיו ובגילוי].

ורש"י ממשיך: "וישמרך: שלא יבואו עליך שודדים ליטול ממונך שהנותן מתנה לעבדו אינו יכול לשמרו מכל אדם וכיון שבאים לסתים עליו ונוטלין אותה ממנו מה הנאה יש לו במתנה זו אבל הקב"ה הוא הנותן והוא השומר. והרבה מדרשים דרשו בו בספרי". והביאור בזה: רש"י אינו מפרש כפשוטו ש"ישמרך" קאי על שמירת הגוף, כי אם כן היה לפסוק להקדים "וישמרך" ל"יברכך" שהוא שמירת הנכסים. ולכן מפרש ש"וישמרך" הוא המשך ל"יברכך", שמכיון שיתברכו נכסיך אזי יתכן שיבואו שודדים ליטול ממונך, ועל זה הוא הברכה "וישמרך", ורש"י מבאר שזהו שמירה מיוחדת, דבשר ודם יכול לשמור את נכסיו אך אינו יכול לשמרו מכל אדם, שאינו יכול לשמרם מן הלסתים, אך הקב"ה יכול לשמור לא רק מן הלסתים אלא גם מן השודדים – שבאים בחזקה או בכנופיא. (ובהערה: ורק שממשיך "והרבה מדרשים דרשו בו", כי סוף סוף דוחק לפרש שכל תוכן ברכה זו היא רק שמירה משודדים).

ובפסוק שלאחר זה ממשיך: "יאר ה' פניו איליך: יראה לך פנים שוחקות פנים צהובות", שמשנה מלשון הכתוב - "יאר" - ואינו מפרש פנים מאירות כי פנים מאירות כלול בברכות שבפרשת בחוקותי, והחידוש דברכת כוהנים הוא שהפנים מאירות באים כתוצאה מפנים שוחקות ופנים צהובות (שכפרש"י לעיל דומה לתבנית זהב), שהארת פנים במצב של שמחה הוא באופן נעלה ביותר.

והנה, גם בזמן הגלות ובחו"ל מצות עשה של תורה שהכהנים יברכו את בני ישראל בברכת כהנים, והוא מפני שברכות אלו נמשכות ממקום עליון ביותר ששם אין עבודת הנבראים תופס מקום, ואם כן הברכה היא לכל אחד יהיה מי שיהיה באיזה מצב שהוא.           

נשא חל"ח שיחה א'

הרמב"ם אינו מונה את מצות התשובה ומונה רק את מצות וידוי. הביאורים: (א) תשובה אינה מצוה  (ב) היא מצוה כוללת, ולב' ביאורים אלו - היינו שתשובה היא המשכה כללית. (ג) התשובה והוידוי הם ב' חלקי מצוה אחת - דתכלית התשובה הוא להכניס אור וחיות במצוות הפרטיות.

כתב הרמב"ם בספר המצות (עשה עג): "שצונו להתודות על העונות כו' והוא אמרו והתודו את חטאתם אשר חטאו".

והנה, ישנם ג' ביאורים בזה שהרמב"ם אינו מונה את התשובה כמצוה ומונה רק את הוידוי: (א) ביאור המנחת חינוך שתשובה אינה מצוה, והמצוה היא רק שאם רוצה לעשות תשובה יעשה אותה על ידי הוידוי - על דרך גירושין, וטוען ונטען, וכיוצ"ב. (אך ביאור זה קשה שהרי בכותרת הלכות תשובה כותב הרמב"ם "מצות תעשה אחת והוא שישוב כו'"). (ב) מצות התשובה הוא מהמצות הכוללים שאינם נמנים - שהרי המצוה היא רק לקיים את כל המצות ואין בה מעשה מיוחד "זולת מה שידענו", ורק הפעולה דהוידוי נמנית כי יש בה משהו מיוחד "זולת מה שידענו". (וגם ביאור זה קשה, שהרי בתשובה ישנה חרטה על העבר ועזיבת החטא, וחרטה על העבר הוא "מעשה מיוחד"). (ג) התשובה ווידוי הם ב' חלקים דמצוה אחת, שאם מתודה ואינו עושה תשובה בלבו אין כאן מעשה תשובה בכלל (על דרך שתפילה ללא הכוונה הכללית שמתפלל לה' אינה תפילה), ומונים רק את חלק הווידוי, כי כשישנם ב' חלקי מצוה (א: מחשבה ב: דיבור ומעשה) מונים רק את חלק המעשה.

ויש לומר ש"אלו ואלו דברי אלוקים חיים", ובתוכן הרוחני של מצות תשובה ישנם ג' ענינים אלו. ובהקדים, שכל המצות הם אברים פרטיים, אך כשישנו חיסרון באבר מסויים צריך להמשיך חיות חדש מעצם הנפש וזהו בחינת התשובה.

ועל פי זה יובן שיטת המנחת חינוך שתשובה אינה מצוה, והשיטה שתשובה הוא ענין כללי, כי מצוה הוא אבר פרטי ותשובה היא המשכה כללית מעצם הנפש. והנה, כשישנה ציווי אזי העשיה היא רק מחיצוניות הנפש, וכשהדבר בא מעצם הנפש אזי הוא בבחירתו החפשית ולא מצד ההכרח, ולכן התשובה אינה מצוה כי היא באה מעצם הנפש בבחירתו החפשית (וזהו שהרמב"ם הביא את העיקר דבחירה חפשית בהלכות תשובה).

אך לפי אדמו"ר הזקן והרמב"ם (אופן הג' הנ"ל) התשובה היא מצוה פרטית, כי תכלית התשובה הוא שיהיה "תשובה ומעשים טובים" - להכניס אור וחיות במצוות הפרטיות ולא לברוח מהעולם. וזה מודגש בזה שגם התשובה שבלב היא מצוה פרטית, כי תכלית התשובה הוא להביא תוספת חיות במצוות פרטיות.

נשא חל"ח שיחה ב'

ישנו חיוב "מכח סברת הדעת" על בני נח לשמור על דיבורם. וא"כ (לפי רש"י ישנו) קס"ד שבני נח שהזירו יאסרו ביין, וע"ז ישנו לימוד שאם נדרו להיות כנזרי ישראל הם מותרים ביין, כי נזירות ישראל - הקדושה שבנזירות - אינה שייכת לבני נח (אך שייכים הם לענין הפרישות שבנזירות).  

תנן בריש פרק בתרא דמסכת נזיר: "הגוים אין להם נזירות", ובגמרא: "מנא הני מילי דתנו רבנן דבר אל בני ישראל ולא לעובדי כוכבים". וכתבו התוספות: "ואין קרבנן קרב אף על גב דמקבלין מהן נדרים ונדבות". דלפי התוספות אין הפירוש שמותרים ביין ובתגלחת (כפירוש רש"י) כי זה אינו חידוש, שהרי מהכי תיתי שיתחייבו, והחידוש הוא שאף שמקבלין מהן נדרין ונדבות מכל מקום ישנו לימוד מיוחד שאין חייבין בקרבנות נזירות.

אך על פי זה קשה לרש"י דמדוע צריך לימוד מיוחד למעט עכו"ם מן הנזירות?

ויובן בהקדים שמוצאים גדר של שבועה בבני נח – כמו השבועה דאבימלך – וצריך להבין מדוע מחוייבים לקיים שבועה והרי לא נצטוו על קיום השבועה? ויש לומר על פי ביאור החזקוני בזה שדור המבול נענשו אף לא נצטוו על המצוות, שישנם מצות ש"מכח סברת הדעת" צריכים לקיימם, ואם כן הרי זה כמו שנצטוו על זה. ועל דרך זה יש לומר בנוגע לקיום השבועה (וסמוכים לזה הוא מהנוסח "מי שפרע מאנשי דור המבול כו'" שחזרה מדיבורו אינו מתאים גם לדור המבול, מפני שהחיוב לקיים דברו מובן "מכח סברת הדעת").

ועל פי זה צריך לומר שבני נח יתחיייבו בנזירות – לא מפני דין נזירות שבתורה (שלזה אינן שייכים, שהרי נזירות אינה רק איסור על הגברא אלא גם על החפצא, שזהו חידוש שחידשה התורה בנוגע לישראל דוקא שיכולים להתפיס את החפצא של דבר המותר ולעשותו איסור), אלא "מכח סברת הדעת" ישנו חיוב על בן נח לשמור "מוצא שפתיך".

אך לפי זה קשה מדוע הדין הוא שמותרין ביין, והרי מצד "מוצא שפתיך" היה צריך להיות אסור. ולכן יש לומר שמותרים ביין ובתגלחת אם נדרו בנזירות – שמשמעה שנדרו להיות כנזירי ישראל – וזה אינו שייך להם. אך אם אמרו שהם נזירים מן היין אזי אסורים ביין. ועל פי זה יובן טעם הצורך במיעוט עכו"ם מדין נזיר, דמאחר שיש פתח להיות פרושין מן היין לכן צריכה התורה לומר שדין נזירות אינו שייך להם.

והביאור בפנימיות הענינים (בזה שישנו ענין של נזירות באופן הנ"ל בעכו"ם): בנזיר ישנם ב' ענינים, (א) פרישות (ב) וקדושה – שלכן משוה את הנזיר לנביא כמו שכתוב "ואקח מבניכם לנביאים ובחוריכם לנזירים". והנה, הקדושה דנזירות שייכת רק לישראל, אך הפרישות שבנזירות שייכת גם לאומות העולם, ואדרבא מפני שהם עסוקים רק בעניני העולם צריכים הם לפרישות, משא"כ בבני ישראל נאמר "דייך מה שאסרה תורה".

(וזהו השייכות בין התחלת הפרק לסיום פרק זה – וסיום המסכת – על דבר נזירות שמשון שמואל – שגם בהם היתה התחלת הנזירות בענין של פרישות בלבד – שהרי המלאך והאם יכולים לפעול רק הנהגה של נזירות שהוא ענין הפרישות).

ושלימות קדושת הנזירות תהיה לעתיד לבוא, שזהו הטעם הפנימי שלמדים הדין שמשיח יכול לבוא בכל רגע מהדין דנזיר "האומר הרני נזיר ביום שבן דוד בא כו' אסור לעולם".    

בהעלותך

בהעלותך ח"ב

ישנם ז' אופנים בעבודת ה', אך ישנה מעלה כשהעבודה היא בקו החסד.

בהפטרת פרשת בהעלותך נאמר "ראיתי והנה מנורת זהב כולה", שכל הנשמות הם נרות שענינים להוסיף אור בעולם, וישנם שבעה אופנים בעבודת ה' - חסד גבורה כו'. והנה ישנה מעלה כשהעבודה היא בקו החסד שאז לא רק שמטרת העבודה היא להוסיף אור אלא גם הדרך להמטרה היא הוספת האור, וזה היה עבודת אהרן, ועל דרך זה נשיאי חב"ד שעבודתם היה באהבת ישראל - בקו החסד.

"ומקרבן לתורה" - קירוב הבריות לתורה ולא להיפך - הו"ע הדלקת הנרות, שהם נשמות ישראל.  

ב. עבודת אהרן היה "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" - אך לא קירב את התורה לבריות ולא עשה פשרות אלא קירב את הבריות לתורה, שזהו ענין הדלקת הנרות - נשמות ישראל. והנה בהדלקת הנרות ישנם כמה דינים: (א) "הדלקה כשרה בזר" - שכל אחד צריך להתעסק בקירוב בני ישראל לתורה. (ב) ההטבה צריכה להיות ע"י הכהן - שרק הכהן ("שנדבה רוחו כו' להיבדל") יכול להכין את הדברים (ההסברים והביאורים) שבהם מקרבים את בני ישראל. (ג) וההדלקה צריכה להיות בהיכל - שההדלקה צריכה להיות במקום קדוש. ואף שמאחרים אין תובעים קדושה כזו מכל מקום מכיון שענין זה הוא ביכלתו אזי צריך לקיים זה בשלימות כי בענין הרצון אין שייך התחלקות, שאם אין מקיימים את הרצון בשלימות הרי זה היפך הרצון. ולכן, אף שבדורות הראשונים היו כאלו שלא למדו פנימיות התורה, מכל מקום לאחר גילוי פנימיות התורה צריך כל אחד ללמדה.

וזה שאהרן הדליק את המנורה - אף ש"כשרה בזר" - הוא הוראה שהאדם צריך להשתדל להגיע לדרגא הכי קדושה שאליה יכול להגיע, ולא להתספק בפחות מזה. וכמו שקמחית זכתה שכל בניה יהיו כהנים גדולים - שבעבודה הוא ענין שנכנס לפני ולפנים למקום הלוחות בחינת אותיות החקיקה - על ידי צניעות יתירה.         

בהעלותך ח"ד

לחם מן השמים הוא פנימיות התורה, וצריך ללמדה גם לרשעים, ד"המאור שבה מחזירו למוטב".

מן הוא לחם מן השמים, שגם כפי שבא למטה אינו משתנה, ולכן גם ברשעים, שבהם נאמר "שטו העם", לא היה פסולת במן שלהם כי גם כשהמן בא למטה לא נשתנה.

והנה בחינת לחם מן הארץ בתורה הוא נגלה דתורה, ולחם מן השמים הוא פנימיות התורה דלית תמן לא קושיא ולא מחלוקת. ולכן צריך ללמד פנימיות התורה גם עם רשעים, כי אדרבא "המאור שבה - פנימיות התורה - מחזירו למוטב".

בהעלותך ח"ח שיחה א'

לרש"י קשה מדוע נאמר "דרך רחוקה" ולא מקרה אחר (שמלשון "או" משמע שזו רק דוגמא)? ולכן מפרש ש"דרך רחוקה" קאי על כל מקרה שהי' "חוץ לאסקופת העזרה", ואינו מביא את המקרה שיש לאדם חמץ בביתו מפני שאז ההיתר להקריב בפסח שני אינו מצד שינוי המציאות (שנטהר הטמא, וחזר מדרך רחוקה) אלא מצד שהדין משתנה - "פסח שני מצה וחמץ עמו בבית".     

ברש"י (ט, י) "או בדרך רחקה: נקוד עליו לומר לא שרחוקה ודאי אלא שהיה חוץ לאסקופת העזרה כל זמן שחיטה. פסח שני מצה וחמץ עמו בבית ואין שם יו"ט ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו".

וצריך להבין: מדוע אין רש"י מפרש כהרמב"ן, שפירש ש"דרך רחוקה" הוא שאי אפשר לו לבוא לעזרה כל זמן הקרבת הפסח? דלכאורה זהו פירוש פשוט יותר מלפרש, כרש"י, שאם היה ביכלתו להיכנס לעזרה ולא רצה הרי הוא אנוס ויכול להביא פסח שני. ומדוע מביא "או" בדיבור המתחיל? ולכאורה אין קשר בין הדינים דפסח שני לפירוש "דרך רחוקה" - ומדוע מצרפם בד"ה אחד?

והביאור בזה: הקושי שרש"י בא לבארו מרומז בתיבת "או", והוא ש"דרך רחוקה" הוא רק מקרה אחד שבו יכול להביא פסח שני. ואם כן קשה מדוע אינו מביא דוגמא אחרת שהוא חידוש יותר גדול והוא מקרה שבו חמצו קיים, שאף שנמצא בתוך העזרה אינו יכול להקריב את הפסח? ועוד קשה, הרי ישנם עוד מקרים שהוא אנוס ואינו יכול להיכנס לעזרה גם אם אינו בדרך רחוקה?

ועל זה מפרש רש"י "נקוד עליו כו' חוץ לאסקופת העזרה" שכוונתו לפרש שכל מקרה שבו הוא חוץ לעזרה נכלל ב"דרך רחוקה". וזה שלא הביא את המקרה דחמצו קיים, הוא כי אינו שייך לפרשתנו, מפני ש"פסח שני מצה וחמץ עמו בבית". דהנה, המקרה שאנשים טמאים (ועל דרך זה "דרך רחוקה") הוא שהיה דבר המעכב את הפסח ועל ידי שינוי המציאות, שנטהר הטמא (וחזר מדרך רחוקה), יכולים להביא פסח שני. אך חמצו קיים אינו דומה להנ"ל מפני שהמציאות לא נשתנית דהחמץ נשאר בביתו ורק שהאיסור מתבטל.

והנה, מלשון רש"י "לא שרחוקה ודאי" (ולא "לא שרחוקה ממש") משמע שכוונתו שגם אם היה חוץ לאסקופת העזרה ולא נכנס גם אז יכול להביא פסח שני, שלכן אומר "לא שרחוקה ודאי" כי הריחוק הוא בספק שהרי באם רוצה יכול להיכנס מיד, ורק שמוסיף "כל זמן שחיטה" מפני שאילו היה בתוך העזרה רגע אחד מזמן שחיטה לא היה יוכל להקריב פסח שני. והביאור בזה (גלכאורה מהו החילוק בין זה שהיה חוץ לאסקופת העזרה והזיד ולא נכנס לזה שהיה בתוך העזרה ולא הקריב): מסתבר שהטעם שהתורה פטרה מכרת זה שהיה חוץ לעזרה הוא מפני שהזדון לא היה בעשיית הפסח גופא אלא בענין צדדי – שהיה בדרך רחוקה, ואם כן אילו היה בעזרה בתחילת זמן שחיטה, הנה אף שנאנס אחר כך אינו יכול להביא פסח שני כי הזדון הוא בעשיית הפסח גופא (כי היה בעזרה במצב שהיה יכול להקריב את הפסח וזה שלא הביא את הפסח אז ואח"כ עשה מעשה שמנע ממנו להקריב פסח הוא זדון בפסח גופא).

מיינה של תורה: ג' הענינים שבקרבנות הם בתוקף יותר בפסח שני, דבקרבנות ישנם ג' ענינים: (א) ענין הקירוב, ובפסח הקירוב הוא באופן דדילוג. (ב) העלאה מלמטה למעלה, ובפסח כל הקרבן הוא צלי אש. (ג) המשכה למטה, ובפסח לא בא מתחילתו אלא לאכילה. ועל פי הנ"ל יש לומר שישנה קא סלקא דעתך שרק אם הוא טמא (חסרון בהעלאה, דלא רק שהגוף אינו עולה אלא אדרבה הוא בירידה) או בדרך רחוקה (חסרון בהמשכה למטה, דאף שנפשו ורצונו הוא במקדש מ"מ גופו אינו שם) יכול להביא פסח שני, אך חמץ בביתו (ענין הגאוה שמנגד לכללות ענין הקירוב) אינו יכול להביא פסח שני. ולכן רק טמא או בדרך רחוקה נאמרו בפירוש בתורה שבכתב. אך בתורה שבעל פה (וברש"י) מתבאר שגם אם היה חמץ בביתו יכול להביא פסח שני כי הזדון אינו בפסח גופא. ועד שישנם דיעות בתורה שבעל פה שגם אם הזדון הוא בעשיית הפסח עצמו (שהיה מחוץ לאסקופת העזרה והיה יכול להיכנס לעזרה ללא טירחא) מכל מקום יכול להביא פסח שני, דאין לך דבר העומד בפני התשובה. ועוד, שאף שבכלל "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" מכל מקום בפסח שני לא מצינו שמי שלא הקריב פסח ראשון וחשב לעשות פסח שני שאינו יכול להקריב פסח שני, כי, כפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר, ענין פסח שני הוא "אז מ'קען אלעמאל פאריכטן".    

בהעלותך ח"ח שיחה ב'

לרש"י הטעם שלא נחסר מאורו של משה הוא מפני שמשה היה בערך הזקנים, וזהו "כנר שמונח על גבי מנורה" – שהזקנים היו במדרגתו ולא הוצרך לקחת את הנר למקומם. ואילו למדרש הטעם הוא אדרבה מפני מעלת משה שאורו היה ללא הגבלות והיה יכול להאיר למרחוק גם בהיותו במקומו.

על הפסוק (יא יז) "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם", מפרש רש"י (ומקורו בספרי): "למה משה דומה באותה שעה לנר שמונח על גבי מנורה ודלקו ממנו נרות הרבה ולא חסר אורו כלום כך לא היתה חכמתו של משה חסרה כלום".

ועל דרך זה במדרש: "למה הדבר דומה לנר שהיה דולק והדליקו ממנו כמה נרות כו' שנאמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה".

והנה, בפרש"י צריך להבין מה נוגע במשל לומר "שמונח ע"ג מנורה"? ובמדרש צריך להבין מהו הראי' מזה ש"לא קם נביא בישראל כמשה"? והלא גם לקס"ד שחסר אורו של משה, יכול להיות שנבואת משה היא למעלה מנבואת שאר כל הנבאים והזקנים?

והביאור בזה: אין לומר שהסיבה שלא חסרה אורו של משה הוא מפני שבדבר רוחני אין שייך חיסרון, דאדרבא מסגנון לשון רש"י והמדרש משמע שזהו חידוש שלא חיסר אורו כלום, ועד שהמדרש צריך להביא ראיה מפסוק. אלא שבהשפעה רוחנית יש ב' אופנים (א): שהרב הוא בערך התלמיד, ואז הגם שהרב צריך לבאר להתלמיד את השכל בריבוי אותיות מכל מקום אין נחסר מדקות הענין כפי שהוא אצל הרב. (ב) כששכל הרב הוא באין ערוך נעלה יותר משכל התלמיד אזי צריך הרב להביא משל, מעולם אחר לגמרי, ודקות שכל הרב נחסר.

והנה, רש"י שמפרש פשוטו של מקרא, מבאר שהטעם שלא נחסר מאורו של משה הוא מפני שמשה היה בערך הזקנים (מפני ש"לא נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל", ובני ישראל חטאו אז), וזהו הדיוק "כנר שמונח על גבי מנורה" – שהזקנים היו במדרגתו ולא הוצרך לקחת את הנר למקומם. ואילו למדרש - שמבאר על פי פנימיות הענינים - הטעם שלא נחסר מאורו של משה הוא אדרבה מפני מעלת משה ש"לא קם עוד נביא בישראל כמשה", ואם כן אורו היה ללא הגבלות והיה יכול להאיר למרחוק גם בהיותו במקומו.

בהעלותך חי"ג שיחה א'

"אני ה' אלוקיכם" אין פירושו "נאמן לשלם שכר", כי בפסוק הקודם כבר נתבאר שישנו שכר – "ונושעתם מאויביכם". ולכן מפרש רש"י שמלמדנו שכל מקום שישנו זכרונות ושופרות (כבנדו"ד - שישנה תקיעה בשופר וכן "והיו לכם לזיכרון") יש להזכיר גם מלכיות.

ברש"י (י, י): "על עלותיכם: בקרבן ציבור הכתוב מדבר. אני ה' אלוקיכם: מכאן למדנו מלכיות עם זכרונות ושופרות כו'".

וצריך להבין מהו המקור שמדובר בקרבן ציבור? ומדוע מוציא את הכתוב "אני ה' אלוקיכם" מפשוטו - שבכל מקום פירושו "נאמן לשלם שכר" - ומפרש שקאי על פסוקי מלכיות?

ויובן בהקדים הביאור בזה שרש"י אינו מפרש מהו "וביום שמחתכם". דאי אפשר לומר שקאי על המועדים שהרי מיד אחר כך נאמר "ובמועדיכם". ויש לומר שזה פשוט כל כך עד שאין רש"י צריך לפרשו, דפסוק זה הוא בהמשך להפסוק הקודם "וכי תבואו מלחמה גו' והרעותם גו' ונושעתם מאויביכם", ומיד בהמשך לזה נאמר "וביום שמחתכם", ולכן יש לומר בפשטות שקאי על השמחה דנצחון המלחמה. ולכן מפרש רש"י ש"עולותיכם" פירושו קרבנות ציבור כי כל התוכן דב' פסוקים אלו הוא ענינים השייכים לציבור.

ועל פי זה מובן מדוע אין רש"י מפרש ש"אני ה' אלוקיכם" פירושו "נאמן לשלם שכר", כי בפסוק הקודם כבר נתבאר שישנו שכר – "ונושעתם מאויביכם". ולכן מפרש רש"י שהיתור מלמדנו שכל מקום שישנו ענין של זכרונות ושופרות (כבנדו"ד - שישנה תקיעה בשופר וכן "והיו לכם לזיכרון") יש להזכיר גם מלכיות (שלכן נאמר "אני ה' אלוקיכם"), אך אין כוונתו שפסוק זה מדבר על פסוקי מלכיות זיכרונות ושופרות, כי כנ"ל, זהו היפך פשוטו של מקרא. ורק ש"מכאן למדנו" - בנוגע לענין אחר - שכאשר ישנו אמירת פסוקי זכרונות ושופרות צריך להזכיר גם פסוקי מלכיות.

והביאור בעבודת האדם: מלחמה על "הצר הצורר" הוא ענין מלחמת היצר. ובמלחמת היצר צריך להיות "והרעותם בחצוצרות" שהוא ענין לב נשבר וביטל והכנעה לה' שיתחנן לפני הקב"ה לרחם על נפשו. ומשמיענו הכתוב שגם לאחר הניצחון, כשישנו כבר שמחה ועבודת ה' שלו היא מתוך תענוג, צריך גם כן להיות "ותקעתם" – קבלת עול וביטול. ואדרבא העולה קודמת לשלמים. ומלמדנו רש"י שצריך שיכלול את עצמו עם הציבור כי תפילת הרבים רצויה יותר.

בהעלותך חי"ג שיחה ב'

משה הי' עניו בעצם. ר' יוסף לא הזכיר יראת חטא כי לדעתו היראת חטא אינו "אנא" אלא זהו פעולת התורה. ור' נחמן אמר "לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא" שלימוד התורה פועל שהאדם מתעלה, שאינו שייך לחטא.

בפרשתנו (יב, ג) נאמר "והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה". והנה, מבואר שמשה היה עניו (לא רק שלא התגאה אלא הי' עניו) בפני כל אדם מפני שחשב שאילו ניתנו הכוחות שלו לאחר היה האחר מגלה את הכוחות יותר ממנו. אך לכאורה קשה, דמעלת משה היא בעיקר בענין הנבואה, ונבואה הוא מתנה מלמעלה, ובזה אין נוגע לגלות את הכוחות?

ויובן בהקדים סיום מסכת סוטה: "משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא", ובגמרא: "אמר ר' יוסף לתנא לא תתני ענוה דאיכא אנא, אמר ליה רב נחמן לתנא לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא". וצריך להבין איך יתכן שיאמר על עצמו שהוא עניו, ומדוע לא אמר כל אחד מהם "לא תיתני" מפני חברו?

והביאור: ר' יוסף היה מארי חטין ו"קארי אנפשיה ורב תבואות בכח שור", זאת אומרת שהוא רק אמצעי שעל ידו נתגלו הכשרונות שניתנו לו מלמעלה, כמו שהשור הוא רק אמצעי לצמיחת התבואה על ידי הארץ. ואף שכשאדם לומד תורה הנה התורה מגינה מפני החטא, מכל מקום, סובר ר' יוסף, שאין זה מצד האדם - שהאדם נעשה אדם השמור מן החטא - אלא מצד התורה, שהתורה מצילה מן החטא.

(דוגמא ומקור למחלוקת האם התורה פועלת שינוי באדם הוא, שר' יוסף סובר שאם רוצה לקרות קריאת שמע ליד מי רגלים צריך להטיל בתוכם רביעית מים אפילו אם המים קדמו, ור' נחמן סובר שאם המים קדמו אזי מתבטלים המי רגלים במים כל שהן, מפני שראשון ראשון מתבטל. ויש לומר שזה מתאים לשיטתו שהאיכות דהמים פועל שינוי בהמקום שנעשה מקום של טהרה ולכן ראשון ראשון בטל, על דרך שיטתו שהתורה פועלת שינוי במקום שבו נמצאת – באדם הלומדה).

ולכן ר' יוסף אמר רק "לא תתני ענוה דאיכא אנא", אך לא הזכיר יראת חטא כי לדעתו היראת חטא אינו "אנא" אלא זהו פעולת התורה. משא"כ ר' נחמן סובר שלימוד התורה פועל על האדם שהוא מתעלה ואינו שייך לחטא, ולכן סבר ר' נחמן שאי אפשר לר' יוסף לומר שהוא עניו מכל האדם, כי הוא נתעלה על ידי עבודתו.

(ור' יוסף אינו יכול לומר "לא תתני יראת חטא דאיכא ר' נחמן", כי יראת חטא דר' נחמן היה על ידי ענין שחוץ ממנו, שאימו "לא שבקתיה גלוייה ראשיה").

אך על פי זה צריך להבין, לדעת ר' נחמן שסובר שהתורה פועלת שינוי באדם הלומד ואם כן אינו יכול להיות עניו מכל האדם, קשה איך שייך שרבי, וכל שכן משה, היו ענוים? והביאור: שהענוה דרבי והעונה דמשה אינו ענוה על פי טעם אלא ענוה בעצם.

(ולכן דוקא ר' נחמן שהיה מחסידי בבל, שדוקא ע"י אופן הלימוד דתלמוד בבלי מגיעים לבחינת הכתר, מדבר על ענוה בעצם – בחי' הכתר).  

וזהו הביאור בזה שמשה היה עניו - אף שהנבואה ניתנה לו מלמעלה - ואין שייך בזה שאחר יגלה את הכוחות יותר ממנו - כי משה היה עניו בעצם שלמעלה מענוה שעל פי חשבון.

בהעלותך חי"ח שיחה א'

"שלך גדולה משלהם" מפני "שאתה כו'" - אהרן בעצמו הוא העושה את העבודה. וניחמו בהדלקה ולא בקטורת, כי לרש"י מצות ההדלקה המנורה הוא רק בערב, וא"כ ההדלקה לא הי' חלק ממצות הדלקת המנורה, וא"כ ההדלקה ע"ע אהרן בין הערביים היה החנוכה דמצות הדלקת המנורה.

בהתחלת פרשתנו (ח, ב) מפרש רש"י: "למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה אז דעתו לפי שלא היה עימהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו אמר לו הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומטיב את המנורה".

צריך להבין כמה ענינים ומהם: לכאורה הקב"ה לא הסביר לאהרן מדוע "שלך גדולה משלהם", ואם כן איך הוסר חלישות דעתו? ואם זהו דבר פשוט מדוע לא חשב אהרן על זה בעצמו? ו"מדוע לא ניחמו בקטורת בוקר וערב ובכל הקרבנות" (קושיית הרמב"ן)? ומהו ההדגשה "שאתה מדליק ומטיב את המנורה"?

והביאור: הנחמה לאהרן היה בזה שגם לו ישנו חלק בחנוכה, ואדרבה "שלך גדולה משלהם". והטעם ש"שלך גדולה" הוא "שאתה" - אהרן בעצמו הוא העושה את העבודה, דלא כקרבנות הנשיאים שהוקרבו לא על ידי הנשיאים אלא על ידי הכהנים. "מדליק ומטיב" - שאהרן עושה הן את ההכנה והן את גמר הפעולה, דלא כהנשיאים, שכנ"ל, עשו רק את ההתחלה. "את הנרות" - שהם בפנים דלא כחנוכת הנשיאים שהיתה במזבח החיצון (דגם הקטורת הקריבו על מזבח החיצון).

והנה, החלישות דעת של אהרן היה מצד זה שחשב שהדלקת הנרות שלו לא היה חלק מהחנוכה, דהרי העבודה ביום חנוכת המשכן היה על ידי משה, ואם כן הדלקת הנרות על ידי אהרן לא היה ענין של חנוכה. ועל זה אמר לו הקב"ה "חייך" לשון תוקף (שאין זה רק נחמה אלא שזה קובע את המציאות) שגם הדלקת המנורה דאהרן נחשב כחנוכה.

והנה, לרש"י המצוה דהדלקת המנורה היא רק בין הערביים ולא בבוקר. ואם כן יש לומר שזהו הטעם שניחמו בההדלקה ולא בקטורת מפני שהדלקת המנורה על ידי משה בבוקר היה ענין מיוחד ולא מצות הדלקת המנורה על דרך הרגיל, ואם כן ההדלקה על ידי אהרן בין הערביים היה החנוכה דמצות הדלקת המנורה (על דרך הרגיל).

מיינה של תורה: "שאתה מדליק וכו'" הוא לשון הוה. והביאור: מבואר בלקוטי תורה שהענין דחנוכה הוא המשכת תוספת כח, על דרך משל ממתנות שנותנים לתינוק כשמתחיל ללמוד. ואם כן הנתינת כח דקרבנות הנשיאים היה רק בי"ב הימים דהחנוכה, משא"כ "שלך גדולה משלהם" כי כל פעם שאהרן מדליק את המנורה  נמשך התוספות כח דהחנוכה.

דהנה, מבואר בדא"ח שעבודת אהרן הוא המשכת חיות ואלוקות והתעוררות לאהבת ה' בנשמות ישראל. ולכן חלשה דעתו של אהרן, כי חשב שהנתינת כח דהחנוכה הוא רק לנשיאים, לאלו שעבודתם הוא בבחינת התחדשות, ולכן זוכים לגילוי דחנוכה.

ועל זה אמר לו הקב"ה "שאתה כו'" - שהנתינת כח דחנוכת המנורה על ידי אהרן הוא לכל יהודי ובאופן תמידי. והוא מפני ש"חייך" - בחי' חכמה, ש"תחיה בעליה", שישנה בכל יהודי - נעשית חלק מעבודת הנשמות על ידי זה שאהרן מגלה את בחינת החכמה שבכל יהודי.    

וההוראה: כשפוגש יהודי שנראה שאין לו שייכות לעבודת ה' אזי "חייך" - כשיעסוק במסירות נפש מפני שמרגיש שזה נוגע לחיי נפשו, לנר ה' שלו, אזי יגלה את הנר ה' שנמצא בתוך כל יהודי.

בהעלותך חי"ח שיחה ב'

סברת השקליא וטריא בין הלל ובני בתירא האם פסח דוחה שבת, הוא שחולקים האם העיקר בפסח הוא גדר היחיד ("אינו נאכל אלא למנוייו" וכו'), וקרבן יחיד אינו דוחה את השבת, או העיקר הוא גדר הרבים ("בא בכנופיא"), וקרבן ציבור דוחה את השבת. ר' יאשיה ור' יונתן הולכים לשיטתם מה גובר גדר היחיד או גדר הציבור.

הקרבת קרבן פסח במדבר היה בשבת. והנה, בקרבן פסח ישנם גדרים של קרבן יחיד וגדרים של קרבן ציבור. וזהו סברת השקליא וטריא בין הלל ובני בתירא (פסחים סו, א) האם פסח דוחה שבת, שחולקים האם העיקר הוא גדר היחיד ("אינו נאכל אלא למנוייו" וכו') וקרבן יחיד אינו דוחה את השבת, או העיקר הוא גדר הרבים ("בא בכנופיא") וקרבן ציבור דוחה את השבת. ויש לומר שזהו המחלוקת בין ר' יאשיה ור' יונתן בספרי האם למדים שפסח דוחה שבת מ"במועדו". דהם חולקים בכמה מקומות בש"ס מה גובר גדר היחיד או גדר הציבור.

מביא כמה וכמה דוגמאות במחלקותם בלשיטתיה זו. ומבאר את הצריכותא דכל הדוגמאות.

והנה, הצריכותא דמחלקותם בנוגע לפסח הוא כי בפסח כנ"ל ישנם הן גדרי היחיד והן גדרי הציבור ואם כן אינו דומה לשאר הדוגמאות. דהנה, אפשר לפרש ציבור בב' אופנים (א) ציבור הוא מציאות אחת (על דרך יחיד). (ב) ציבור הוא מציאות של ריבוי יחידים (וככל שישנם יותר יחידים נעשה מציאות הצבור חזקה יותר), על דרך "ברוב עם הדרת מלך", שככל שישנו יותר יחידים מתגדל ההדרת מלך. ואופן הב' הוא גדר הציבור דקרבן פסח.

והטעם הפנימי שבפסח ישנו הן גדר יחיד והן גדר ציבור, הוא מפני שפסח הוא לידת עם ישראל ולכן ישנם בו ב' התכונות שישנם בישראל, שכל בני ישראל הם קומה אחת שלימה, וביחד עם זה כל יחיד בפני עצמו הוא עולם מלא.

וזה משתקף בהלכה, דהגם שציבור מכריע את היחיד, מכל מקום אין הציבור יכול לבטל את מציאות היחיד, ולכן "יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".

והנה בכל אחד בפרט ישנם ב' ענינים אלו וכמאמר הלל "אם אין אני לי מי לי" – מעלת היחיד, "וכשאני לעצמי מה אני" – כי אינו מציאות בפני עצמו אלא הוא חלק מהכלל.

ויש לומר על דרך הרמז שכשהלל נתמנה לנשיא כי פסק שפסח דוחה את השבת - שהענין דציבור גובר - הבהיר מיד ש"אם אין אני לי" - על כל יחיד להביא את הקרבן, אך מכל מקום "וכשאני לעצמי מה אני" - דהיחידם הם חלק מציבור, דאל"כ אינו דוחה את השבת והלל לא היה נעשה נשיא – "וכשאני לעצמי מה אני". אך התנאי שקרבן ציבור דוחה את השבת הוא שזמנו קבוע, ולכן אומר הלל "ואם לא עכשיו אמתי".

ועל דרך זה בנוגע לאהבת ישראל, שהאהבה אינה רק מצד שכל יחיד הוא חלק מכלל ישראל אלא גם מצד מעלת היחיד שעל ידי זה משלים את הכלל (על דרך שהרגל מוסיפה שלימות בהראש).

ועל ידי אהבת ישראל נזכה לגאולה באופן ד"אתם תלוקטו אחד אחד", ומכל מקום כל יחיד הוא חלק מ"קהל גדול ישובו הנה".

בהעלותך חי"ח שיחה ג'

פסח שני הוא ענין עבודת תשובה, ג' האופנים דפסח שני - רגל בפני עצמו, תשלומין, תקנתא - הו"ע ג' אופנים בעבודת התשובה.   

בענין פסח שני ישנם ג' אופנים (א) רגל בפני עצמו - שלכן גר שנתגייר או קטן שהגדיל בין פסח ראשון לפסח שני חייב לעשות פסח שני, אף שלא היה מחוייב בפשח ראשון, משא"כ לשאר האופנים אינו יכול להביא פסח שני. (ב) תשלומין דראשון - שאם לא הקריב פסח ראשון מתחייב בכרת מיד, אלא שיכול להשלים בפסח שני, אך אם לא הביא בפסח שני גם אם היה שוגג מ"מ חייב כרת. (ג) תקנתא דראשון - שמלכתחילה יש לו תקנה להקריב בפסח שני ולכן אינו חייב כרת אלא אם כן הזיד גם בפסח שני.  

והנה, הרמב"ם מונה את פסח שני כמצוה בפני עצמה – שסובר שהוא רגל בפני עצמו. ולכאורה איך זה מתאים לזה שהקרבת פסח שני הוא דוקא למי שלא הקריב פסח שני? ועל כרחך צריך לומר שאף שפסח ראשון ופסח שני קשורים זה בזה, מ"מ הם שונים בגדרם, ולכן פסח שני נמנית כמצוה בפני עצמה.

והביאור: פסח ראשון ענינה עבודת הצדיקים ופסח שני הוא ענין עבודת בעלי תשובה, ולכן פסח שני הוא בחודש בפני עצמו – ולא מיד למחרת הפסח כבשאר הימים טובים – ועבודת התשובה הוא למעלה מהשתלשלות. ולכן פסח שני חמץ ומצה עמו בבית מפני שעבודת התשובה מבררת את הרע. והוא רק יום אחד כי הוא למעלה מהתחלקות. על דרך "בכה רבי ואמר יש קונה עולמו בשעה אחת". ולכן פסח שני הוא בחודש אייר שענינה בירור המדות - עבודת הבעל תשובה.

והנה, "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", וזה שישנם ג' אופנים הנ"ל בענין פסח שני הוא מפני שבעבודת התשובה ישנן ג' אופנים: "תקנתא" דתשובה, הוא בחטא סתם שמיד יש לו אפשרות לשוב בתשובה. "תשלומין" דתשובה הוא ב"האומר אחטא ואשוב", ש"אין מספיקין בידו לעשות תשובה", וא"כ בשעת מעשה החטא אינו יכול לעשות תשובה, אך אח"כ יש לו תשלומין שהרי "דחק ונתחזק ועשה תשובה כו' מקבלין תשובתו". "רגל בפני עצמו" הוא ענין תשובת הצדיקים.

(אלא שמפני שבפסח ראשון - עבודת הצדיקים - כולל גם את עבודת התשובה דצדיקים, לכן כשמקריב פסח ראשון אינו צריך להקריב פסח שני. אך אעפ"כ עיקר מעלת התשובה - הצימאון, וזה שבכחה להפך את הזדונות - הוא בפסח שני דוקא שענינה תשובה על חטא).  

בהעלותך חי"ח שיחה ד'

לפי רבי, שסובר שפסח שני הוא רגל בפני עצמו, שלא רק שיש לאדם הזדמנות למלא את חיוב הקרבת הקרבן אלא יש לו את הענין בשלימות, שמביא את הקרבן בזמנו.

ידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר ש"פסח שני ענינו עס איז ניטא קיין פארפאלן, מען קען אלמאל פאריכטן כו'". והנה, לכאורה לשון זה מתאים לפי הדיעות שפסח שני הוא תשלומין או תקנתא לראשון, אך לכאורה אין זה מתאים לפי ההלכה, כרבי, שפסח שני הוא רגל בפני עצמו.

והביאור: שאדרבה דוקא לפי רבי מוגדש פתגם זה עוד יותר. דהנה, לפי רבי, לא רק שישנו חיוב להקריב בי"ד מפני שעל האדם לתקן את מה שהחסיר, אלא שיום י"ד הוא רגל בפני עצמו ואז הוא זמן הקרבת הפסח (למי שלא הקריב בפסח ראשון). ונמצא שלא רק שיש לאדם הזדמנות למלא את חיוב הקרבת הקרבן אלא יש לו את הענין בשלימות, שמביא את הקרבן בזמנו. וזהו הביאור בגר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, שהחיוב להקריב בפסח שני הוא מפני שאז הוא זמן הקרבת הפסח כנ"ל.

והנה, בתשלומים ישנם ב' פירושים: (א) השלמת החסר, (ב) ולשון שלימות. וב' פירושים אלו שייכים זה לזה, דאם האדם יכול לבוא לשלימות, אזי מחוייב הוא בזה ואם אינו מגיע לשלימות זו הרי זה חיסרון. ואם כן השגת השלימות היא מילוי החיסרון.

וההוראה: הפצת היהדות הוא לכאורה הידור מצוה ושלימות נוספת, ואם כן יכול האדם לחשוב שאין בזה הכרח (ובמילא אין צריך זריזות בזה) כל כך. ועל זה הוא ההוראה שיתכן שזהו הסיבה שירדה נשמתו לעולם הזה, ואם כן לולא שלימות זו חסר לו העיקר.

בהעלותך חי"ח שיחה ה'

אילו היו בנ"י נוסעים היו מפרקים את המחנות, וא"כ לא היה ענין "דמחוץ למחנה מושבו", ואז היתה מרים יכולה ליסע עם בנ"י, ורק שעי"ז היה מתעכב טהרתה, שהטהרה נפעל לאחר ש"תיסגר שבעת הימים". וענין זה שלא נסעו כדי שלא לעכב את טהרתה הוא ענין של כבוד (ולא הצלה).

נאמר בפרשתנו (י"ב ט"ו) "והעם לא נסע עד האסף מרים", וברש"י: "זה הכבוד חלק לה המקום בשביל שעה אחת שנתעכבה למשה כשהושלך ליאור שנאמר ותתצב אחותו מרחוק וגו'".

וצריך להבין מדוע משנה רש"י מהלשון במשנה "נתעכבו לה ישראל".

ויובן בהקדים דלכאורה באם היו נוסעים אזי היה סכנה למרים, ואם כן אין זה ענין של כבוד גרידא אלא הצלת נפשות. והביאור: אילו היו נוסעים היו מפרקים את המחנות ואם כן לא היה ענין "דמחוץ למחנה מושבו", ואז היתה מרים יכולה ליסע עם בני ישראל, ורק שעל ידי זה היה מתעכב טהרתה, שהטהרה נפעל דוקא לאחר ש"תיסגר שבעת הימים". וענין זה שלא נסעו כדי שלא לעכב את טהרתה הוא ענין של כבוד ולא הצלה (ולשון רש"י הוא "חלק לה המקום", דאין כוונתו לפרש מי נתן לה את הכבוד, ישראל או הקב"ה, אלא שהכבוד קדור עם זה שה' אמר שיסגר מיד.

אך לפי זה איך זה ענין של מדה כנגד מדה למרים, שהרי היא נתעכבה למשה להצילו, ולא רק בשביל כבוד? לכן מביא רש"י "מרחוק" שהיא לא היתה יכולה להצילו כי היתה מרחוק וזה היה רק ענין של כבוד. ועוד יש לומר: שרש"י מביא "וגו'" כי בהמשך הפרשה מבואר שאמרה לבת פרעה "האלך וקראתי לך אישה מינקת מן העבריות", והנה, בת פרעה היתה חושבת על זה בעצמה ורק שזה היה לוקח יותר זמן, ומרים קירבה את הזמן שהיה למשה לחכות לינק. ולכן מדה כנגד מדה חיכו לה ישראל כדי לקרב את זמן טהרתה.   

בהעלותך חכ"ג שיחה א'

ההדגשה כאן היא "שאין סדר מוקדם ומאוחר", שגם כשהתורה מדגישה את התאריכים - כבפסוק זה ובפסוק הראשון דהספר – מכל מקום אין מוקדם ומאוחר. גנותם של ישראל הוא שכל הארבעים שנה לא ביקשו להביא את הפסח כמו שביקשו בשנה הראשונה.

ברש"י (ט, א): "בחדש הראשון: פרשה שבראש הספר לא נאמרה עד אייר, למדת שאין סדר מוקדם ומאוחר בתורה. ולמה לא פתח בזו, מפני שהוא גנותן של ישראל, שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא הקריבו אלא פסח זה בלבד".

וצריך להבין הרי הכלל ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה" כבר נאמר כמה פעמים ברש"י, ומדוע אומר "למדת" - שמשמעו שלמדים ענין זה מכאן?

והביאור בזה: ההדגשה כאן היא "שאין סדר מוקדם ומאוחר", שגם כשהתורה מדגישה את התאריכים - כבפסוק זה ובפסוק הראשון דהספר – מכל מקום אין מוקדם ומאוחר.

והטעם לזה שאיחר פרשה זה הוא מפני שפרשה זאת "היא גנותן של ישראל". אך לכאורה מהו הגנות בזה, הרי הציווי היה שצריך להקריב את הפסח דוקא כשבאים לארץ, ולכאורה אדרבא פרשה זו שבה ביקשו "למה ניגרע" מראה לכאורה את החיבה של בני ישראל יותר מהתחלת שאר הספרים, שהרי פה מודגש איך שבני ישראל רצו לקיים מצוה שלא נצטוו עליה, והקב"ה נתן להם אפשרות זו.

והביאור: גנותם של ישראל הוא שכל הארבעים שנה לא ביקשו להביא את הפסח כמו שביקשו בשנה הראשונה. וזהו הטעם שמשה ואהרן לא בקשו על זה כי אז היה זה מדגיש את גנותן של ישראל – שבני ישראל לא ביקשו זאת.

מיינה של תורה: פסח שני בא על ידי בקשת בני ישראל "למה ניגרע", שלא על פי סדר דתורה, וענינו הוא עבודת התשובה שלמעלה ממדידה והגבלה וסדר, ולכן בענין דפסח שני מודגש שאין סדר מוקדם ומאוחר בתורה. וזהו גנותן של ישראל שלא הקריבו אלא פסח זה בלבד - שהיו צריכים לתבוע מהקב"ה קיום מצוה זו כל ארבעים שנה - אף שזהו שלא על פי סדר.

וענין זה נוגע בכל הזמנים ובכל המקומות, ובנוגע לכל הבקשות דבני ישראל, ועל אחת כמה וכמה להבקשה נפשית שיהיה "מיד הן נגאלין".     

בהעלותך חכ"ג שיחה ב'

אויב הוא מי שבפועל נלחם - וזה שייך כלפי מעלה שהאויב עושה היפך רצון ה'. אך שנאה הוא שנאה עמוקה בלב שמחפש תמיד דרכים איך להזיק לשונאו. ולכן מפרש רש"י "אלו הרודפין" כי זה ענינו של "משנאיך" לרדוף ולנסות לפגוע.

ברש"י (י, לה): "ויפוצו אויבך: המכונסין. וינוסו משנאיך: אלו הרודפין. משנאיך: אלו שונאי ישראל שכל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והיה העולם שנאמר ומשנאיך נשאו ראש ומי הם על עמך יערימו סוד".

וצריך להבין מדוע אומר "אלו הרודפין" ולא אלו המכונסים? ומדוע מפרש מי הם "משנאיך" ואינו מפרש מי הם "אויבך" - הנאמר בכתוב לפני זה?

ויובן בהקדים שלשון הספרי הוא "כאילו שונא את מי שאמר והיה העולם", ורש"י משמיט "כאילו", כי לרש"י השנאה הוא להקב"ה (ולא רק שהשנאה לבני ישראל חמורה כהשנאה להקב"ה). ולכן מפרש רש"י דוקא את "משנאיך". דהנה אויב הוא מי שבפועל נלחם - וזה שייך כלפי מעלה שהאויב עושה היפך רצון ה'. אך שנאה הוא שנאה עמוקה בלב שמחפש תמיד דרכים איך להזיק לשונאו. ולכן מפרש רש"י "אלו הרודפין" כי זה ענינו של "משנאיך" לרדוף ולנסות לפגוע (משא"כ המכונסים אין זה עצם ענינו דאויב ורק בפרשתנו מפני שנאמר "ויפוצו" יודעים שקאי על אויבים המכונסים, ולכן לא נאמר "אלו").

אך קשה איך שייך שנאה באופן כזה ובפרט ל"מי שאמר והיה העולם" - שלשון זה מדגיש שה' בורא את העולם ונותן לו חיות ואם כן מדוע ירצה לשנוא, ואיך שייך שנאה באופן של רדיפה? ועל זה מפרש רש"י "אלו שונאי ישראל" - שאין שייך לשנוא את הקב"ה באופן כזה, אך כשונאים את ישראל הרי זה בדרך ממילא שנאה להקב"ה.

מיינה של תורה: ישנם ג' לשונות בענין זה: (א) בפסוק דידן איתא "קומה הוי", (ב) בתהילים איתא "יקום אלוקים יפוצו אויביו", (ג) וברש"י "מי שאמר והיה העולם". והענין הוא, שזה שישנם שונאים הוא מפני שעבודת בני ישראל אינו בשלימות, ואם כן הישועה אינה יכולה לבוא על ידי עבודת בני ישראל אלא על ידי גילוי הקשר והשייכות דבני ישראל והקב"ה - שזהו שם הוי' שלמעלה מהעולם, וענין זה הוא בתורה שבכתב שהיא השורש של כל דבר. אך צריך שהישועה תומשך בעולם וזה נעשה על ידי ששם הוי' נמשך בשם אלוקים (ולשון אלוקים נאמר בכתובים ששם נמשכים הענינים שבתורה שבכתב למטה יותר). ובתורה שבעל פה הלשון הוא "מי שאמר והיה העולם", שגם במקום שהאלוקות הוא בהעלם - "מי" לשון נסתר - נמשך הישועה משם הוי'.           

בהעלותך חכ"ג שיחה ג'

"מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם" - דלהרמב"ם עיקר ההדגשה היא שהנבואה באה בדעת. ולכן במסכת שבת שבה מדובר על דבר מעלת הנבואה"חכם" הוא התנאי הראשון לנבואה. משא"כ במסכת נדרים שמדבר על דבר השראת השכינה בכלל אזי אין החכמה נמנית ראשון.

איתא ברמב"ם (יסודי התורה פרק ז): "מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם וכו', ואין הנבואה חלה על חכם גדול בחכמה גבור במדותיו, ולא יהא יצרו מתגבר עליו וכו'". וצריך להבין: מהו מקורו של הרמב"ם, ועוד: מדוע אינו מביא ממאמר ר' יוחנן (נדרים לח, א) "אין הקב"ה משרה שכינתו אלא וכו' גבור ועשיר וחכם ועניו"? והנה במסכת שבת אומרת הגמרא "אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה". וצריך להבין מדוע הגמרא בשבת משמיטה "עניו", ומהו הטעם לשינוי הסדר שההתחלה היא בחכמה?

ויש לומר: שהרמב"ם מדגיש שהיסוד הוא לדעת "שהאל מנבא את בני האדם", באופן שהנביא מבין בדעתו את הנבואה. שהנבואה באה בדעת. ולכן במסכת שבת שבה מדובר על דבר מעלת הנבואה "חכם" הוא התנאי הראשון לנבואה. משא"כ במסכת נדרים שמדבר על דבר השראת השכינה בכלל, לאו דוקא בענין הנבואה, אזי "חכם" אינו התנאי הראשון, וענין הענוה נצרך כדי שתהיה השראת השכינה (דענוה אינה הכרחית לנבואה דוקא אלא לכל השראת השכינה).

ועל פי זה יש לפרש זה שהרמב"ם מקדים את היסוד דנבואה להיסוד דתורה מן השמים – דלא כהעיקרים שסובר שהנבואה הוא פרט בעיקר דתורה מן השמים – דלדעת הרמב"ם היסוד דנבואה הוא ענין בפני עצמו מהיסוד דתורה מן השמים, והוא לידע שיש קשר בין ה' לנברא באופן שהנבואה מתלבשת בדעתו, ועד כפי שהיה במשה. ולכן בא עיקר זה בהמשך לה' העיקרים דידיעת ה' כי זהו המשך לידיעת ה' – הידיעה באופן הקשר של הקב"ה עם בני אדם.   

בהעלותך חכ"ח שיחה א'

לרש"י נאמר "וזה מעשה המנורה" - שזו היא פרשת המנורה (ולא רק ציווי על הדלקת המנורה) - דהמנורה צריכה להיות מקשה, אך לאחר עשייתה לא ניכר שקני המנורה הם מקשה אחת עם גוף המנורה, ודוקא על ידי ההדלקה "אל מול פני המנורה" רואים שזהו מקשה - מציאות אחת.

צריך להבין מדוע נאמר בהתחלת פרשתנו "וזה מעשה המנורה מקשה כו'" הרי הכתוב מדבר על הדלקת המנורה ולא מעשה המנורה? ומדוע אין רש"י מפרש מאומה?

והביאור בהקדים: הציווי על המנורה נאמר בפרשיות תצוה אמור ובהעלותך. והרמב"ן מפרש שכל ג' הפרשיות מדברות על דבר הדלקת הנרות (וכל פרשה מוסיפה פרט), אך מרש"י משמע שפרשת תצוה קאי על סדר מלאכת המשכן, פרשת אמור קאי על מצות הדלקת הנרות, ובהעלותך הוא פרשת המנורה.

והביאור בשיטת רש"י (שפרשת בהעלותך קאי על פרשת המנורה - אף שנראה שההדגשה היא על ההדלקה "בהעלותך את הנרות"): המנורה צריכה להיות מקשה, אך לאחר עשיית המנורה לא ניכר שקני המנורה הם מקשה אחת עם גוף המנורה, ודוקא על ידי ההדלקה "אל מול פני המנורה" רואים שזהו מקשה - מציאות אחת.

והביאור בפנימיות הענינים: מקשה קאי על שורש הנשמות, ששם כל הנשמות הם מציאות אחת. אך כשהנשמה באה למטה אזי ישנם שבעה קני מנורה, שלכל נשמה ישנה מעלה פרטית ודרך פרטית בעבודת ה'. אך אעפ"כ גם בהעבודה פרטית צריך להיות נרגש בעיקר - שענין העבודה הוא "אני נבראתי לשמש את קוני" - שבזה שוים כל ישראל. וזהו שעל ידי ההדלקה - העבודה פרטית באופן הנ"ל - רואים שגם הקני מנורה הם מקשה.

והנה, כל זה הוא לפי רש"י שמפרש כפשוטו, אך הרמב"ן - שענינו "דברים נעימים ליודעי חן" - אם כן העיקר הוא פנימיות הכוונה - והוא דירה בתחתונים, שה"מקשה" - זה שכל ישראל הם מציאות אחת - יורגש גם כשהנשמות הם בהתחלקות, ואם כן להרמב"ן העיקר הוא ההדלקה (ורק שכדי שההדלקה תהיה כדבעי צריך להיות מקשה).     

בהעלותך חכ"ח שיחה ב'  

כשמשה אמר לטמאים לנפש אדם שגם קרבן פסח הוא קרבן לה' (אך שבפסח מצרים לא הי' הקרבה) אמרו "יזרק הדם עלינו כו'" - שרוצים את ענין הקרבן שבפסח. והאכילה יהי' או ע"י אחרים - כהגירסא "לטהורים", או שהם עצמם יאכלוהו, כי חשבו שבפסח הקרבן שבו הוא ענין בפ"ע מהאכילה שבו.

ברש"י (ו' ז'): "למה ניגרע: אמר להם אין קדשים קרבים בטומאה אמרו לו יזרק הדם עלינו בכהנים טהורים ויאכל הבשר לטמאים (וישנם גירסאות: לטהורים)".

וצריך להבין, לכאורה שאלתם "למה ניגרע" אינה מובנת שהרי הם עצמם אמרו הטעם - "אנחנו טמאים לנפש אדם"? לכאורה דברי רש"י "אמר להם אין קדשים קרבים בטומאה" מובנים בפשטות, וא"כ לכאורה הי' רש"י צריך להתחיל פירושו בתיבות "אמרו לו יזרק הדם עלינו כו'". מפרשים מבארים שמשה אמר להם "אין קדשים קרבים כו'", במענה לטענתם "למה ניגרע", ואח"כ אמרו "יזרק הדם עלינו". אך צריך להבין מהו תוכן הטענה "למה ניגרע" לפני שאמרו "יזרק הדם עלינו כו'"?

והביאור: כשמשה לא איפשר להם להביא את קרבן הפסח שאלו "למה ניגרע" כי חשבו שקרבן פסח שונה מכל שאר הקרבנות - שהרי בפסח מצרים לא היה ענין של הקרבה לה' אלא רק אכילה, ואם כן מזה שבפסוק נאמר הלשון "ויעשו את הפסח" - ולא והקריבו - חשבו שפסח זה הוא בדוגמת פסח מצרים, ואם כן טענו "למה ניגרע" שיכולים להביא את הפסח גם אם הם טמאים. ועל זה אמר להם משה שגם פסח הוא קרבן לה' - "אין קדשים קרבים בטומאה". ועל זה אמרו לו ("להקריב את קרבן ה'") "יזרק הדם עלינו כו'" שאם כן - שניתוסף עוד ענין בפסח והוא הקרבן - הם רוצים רק את הענין דקרבן לה' שבפסח ואינם צריכים לאכול את הבשר, כי אכילת הפסח הוא ענין שונה מהקרבן שבו כנ"ל. (ולפי זה הגירסא היא יאכל לטהורים - והפירוש הוא לאנשים אחרים שטהורים).

ובאופן אחר יש לפרש שהגירסא היא לטמאים, והתכוונו שהם עצמם יאכלוהו בטומאה (שעל פי זה יובן איך נתחלפה הגירסא - שהמעתיק חשב ש"לטמאים" הוא טעות ולכן שינה ל"לטהורים"), כי חשבו שזה שהאכילה הוא דוקא בטהורים הוא דוקא בשאר הקרבנות אך לא בקרבן פסח שכנ"ל חשבו שענין האכילה שבו הוא ענין בפני עצמו ואינו קשור לקרבן שבו.

ועל פי זה יוצא שלאחר ששמעו שישנו ענין הקרבן בעשיית הפסח דרשו בעיקר את הקרבן שבו.

וההוראה: אף שבני ישראל דרשו בעיקר את ענין הקרבן שבעשיית הפסח מ"מ הקב"ה הדגיש "ויעשו" - ענין האכילה שבו, כי תכלית הקרבן הוא ההמשכה למטה - אכילה.     

בהעלותך חל"ג שיחה א'

התשלומים דפסח הוא בחודש שלאחריו, מפני שפסח שני קשור עם העבודה דחודש השני - אתהפכא. גם אלה שלא הקריבו פסח ראשון קיימו את כל שאר עניני הפסח – ועי"ז באים למעלת האתהפכא בחודש השני. ואלו שהקריבו את פסח ראשון באים לבחינת אתהפכא בחודש השני גם ללא הקרבת פסח שני.

בנוגע לדין פסח שני צריך להבין מדוע קבעה התורה שהתשלומין דפסח הוא בחודש הבא ולא במשך שאר ימי פסח (ובפרט על פי המבואר בחז"ל שיום שביעי לטומאתם היה בערב פסח, ואם כן יכלו להקריב במשך חג הפסח)? ויש לומר שזהו המקור לביאור הצמח צדק שפסח שני קשור עם העבודה דחודש השני, שפסח ראשון הוא בחינת סור מרע – הבריחה מהרע על דרך שהיה ביציאת מצרים שבה נאמר "כי ברח העם", ופסח שני הוא מעלת האתהפכא – ענין ספירת העומר בירור הנה"ב.

אך לכאורה קשה, דבפשטות פסח שני הוא למי שלא הקריב פסח ראשון, ולפי ביאור הצמח צדק הנה אדרבא דוקא על ידי הקדמת העבודה דפסח ראשון מגיעים להעבודה דפסח שני?

והביאור בזה: גם אלה שלא הקריבו פסח ראשון מכל מקום קיימו את כל שאר עניני הפסח – שלא אכלו חמץ כו' – ולכן ע"י עבודה זו באו בחודש השני למעלת האתהפכא. ואלו שהקריבו את פסח ראשון – שקרבן הוא ענין הקירוב להקב"ה - באים לבחינת אתהפכא בחודש השני ללא הקרבת פסח שני (כי כבר הקריבו את פסח הראשון).

וזהו גם כן הביאור בזה שעל פי מנהג ישראל חוגגים את פסח שני בזמן הזה, על ידי אי אמירת תחנון וישנם הנוהגים לאכול מצה בפסח שני, אף שעתה אין לנו פסח ראשון, ואדרבא אין ציבור נדחה לפסח שני, ואם כן איך קובעים מנהגים לפסח שני לכלל הציבור? והביאור הוא שגם עתה ישנה העבודה הרוחנית דפסח שני הבאה לאחרי העבודה רוחנית דהקרבת פסח ראשון.

בהעלותך חל"ג שיחה ב'

להרמב"ם חיוב השמחה ביו"ט הוא מצד הקרבת הקרבן לה'. ולאדה"ז השמחה דכל אחד כראוי לו היא היא השמחה האמורה בכתוב. (וזהו שאומר שבשבת לא נאמר שמחה, שכוונתו שלא נאמר השמחה דיו"ט, כי השמחה דשבת הוא ענין שונה שענינה שמחה הבאה משמיא).

עה"פ (י, י) "וביום שמחתכם" איתא בספרי: "וביום שמחתכם אלו השבתות". והנה, אדמו"ר הזקן כתב בשו"ע (תקכ"ט סעיף ז) "נהגו להרבות במיני מאכלים ביו"ט יותר מבשבת שלא נאמר בה שמחה", אך יש לומר שכוונת אדמו"ר הזקן הוא שביום טוב ישנו סוג שמחה מיוחד ששמחה זו לא נאמרה בשבת.

והענין, שישנו חילוק יסודי בין אדמו"ר הזקן להרמב"ם בענין השמחה ביום טוב. שהרמב"ם סובר שהמצוה דשמחת יום טוב היא אכילת השלמים, ורק ש"יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו כל אחד כראוי לו". (שלכן מיד בתחילת דבריו מדבר על הקרבן שלמים, ולאח"ז ממשיך "ובכלל אותה השמחה לשמוח הוא ובניו"), כי להרמב"ם חיוב השמחה הוא מצד הקרבת הקרבן לה' (דפירוש "ושמחת בחגיך" הוא בקרבנך), ורק שבכלל אותה שמחה הוא לשמוח כל אחד באופן הראוי לו, וזו אינה מצוה דמעשה של שמחה אלא עשיית דברים המעוררים ומביאים לשמחה. משא"כ אדמו"ר הזקן סובר שהשמחה דכל אחד כראוי לו היא היא השמחה האמורה בכתוב (שלכן מדבר על קרבן שלמים רק לאחרי שמבאר שהשמחה היא בכל אחד כראוי לו), שענינה ש"חייב אדם להיות שמח כו'" (דפירוש "ושמחת בחגיך" הוא בזמן החג), [רק שאצל האנשים נשתנה אופן קיום המצוה, שבזמן הבית היה על ידי בשר שלמים ועתה חובת השמחה היא ביין, שרק בה נאמר בקרא ענין השמחה – "ויין ישמח לבב אנוש"].

וזהו שאומר אדמו"ר הזקן שבשבת לא נאמר שמחה, שכוונתו כנ"ל שלא נאמר השמחה דיום טוב, כי השמחה דשבת הוא ענין שונה שהרי ענינה שמחה הבאה משמיא ולא שמחה טבעית הבאה מענינים גשמיים.

והנה, לשיטת אדמו"ר הזקן יוצא - אף שהשמחה קשורה עם ענינים גשמיים - שהשמחה בבשר בזמן הזה הוא באותו הגדר דהשמחה של הקרבן. כי השמחה הגשמית צריך להיות באופן שמורגש בו שהיא שמחה של מצוה ותורה.

והביאור בפנימיות הענינים: מבואר בדרושי אדמו"ר הזקן שהשמחה דיום טוב הוא מצד גילוי אור הקדושה, וכדי שגילוי השמחה יהיה גם בנפש הבהמית לכן הקריבו שלמי שמחה. אך בזה גופא יש לומר בשני אופנים: (א) שיטת הרמב"ם שעיקר השמחה היא השמחה הרוחנית, וכדי שנפש הבהמית לא יפריע לשמחה של נפש האלוקית משמחים את נפש הבהמית באכילת בשר. ומתאים לשיטת הרמב"ם שעיקר השכר הוא לנשמות ללא גופים. (ב) שיטת אדמו"ר הזקן ששלמי שמחה היא (לא רק להסיר את המניעה אלא) כדי שנפש הבהמית תרגיש את השמחה בה'. ומתאים לשיטת החסידות שעיקר השכר הוא לנשמות בגופים שגם הגוף ירגיש את השכר והשמחה בה'.

בהעלותך חל"ג שיחה ג'

רש"י אינו אומר שהקישואים קשים לכל אדם כי אם כן טענת בנ"י אינה מובנת, ומשה היה צריך לומר להם שקישואים הם רע לגוף. ולכן אומר שהקישואים רעים רק למניקות - ומשמיט מעוברות - כי רוצה להקטין את מספר האנשים שלהם הקישואים רעים, שעי"ז מגדיל את טענת בנ"י.   

ברש"י (יא, ה): "את הקשואים: אמר רבי שמעון מפני מה המן משתנה לכל דבר חוץ מאלו מפני שהן קשים למניקות, אומרים לאשה אל תאכלי שום ובצל מפני התינוק משל למלך כו' כדאיתא בספרי".

והנה, הרמב"ן מפרש שכל הפסוק הוא טענה אחת, שהמצריים היו נותנים להם דגים וקישואים כו' חנם, אך רש"י מחלק את הפסוק לב' טענות. והוא מפני שלא נאמר "ואת הקשואים" בוא"ו המחבר, אלא "את הקישואים", שמזה משמע שזהו אינה חדשה, ולכן מפרש רש"י שטענה זו הוא שטעם המן לא הי' משתנה למינים אלו.

אך בגוף פירושו צריך להבין: מדוע מפרש רש"י שקשואים הם קשים רק למניקות והרי בגמרא מפורש "למה נקרא שמם קישואים מפני שהם קשים לכל גופו של אדם כחרבות" (דזה שהקישואים קשים למינקת הובא בספרי להלן אך לא הובא במאמר רבי שמעון)? ומדוע אינו מפרש כפירושו לש"ס ששם אומר שהקישואים קשים למעוברות ומניקות (לא רק למניקות), שלכאורה בפשוטו של מקרא עדיף להרבות את מספר בני ישראל שבגללם לא נשתנה טעם המן לדברים אלו? ומדוע אינו מביא את כל המשל מהספרי – "משל למלך בשר ודם שמסר בנו לפדגוג והיה יושב ומפקדו ואמר לו הנראה שלא יאכל מאכל רע כו' ובכל כך היה הבן ההוא מתרעם על אביו לומר שלא מפני שאוהבני אלא שאי אפשר לו שאוכל" – שמפרט את טענת הבן משא"כ רש"י אומר רק "משל למלך כו' כדאיתא בספרי" - שאינו מפרט את תלונת בני ישראל, ומדוע מביא רש"י את שמו של ר' שמעון (וב' דיוקים אלו בולטים יותר שהרי כצה פסוקים לפנ"ז עה"פ "ויצעק העם אל משה", מביא רש"י משל מהספרי, אך שם מפרט את כל המשל, ומשמיט את שמו של ר"ש).

והביאור בזה: רש"י אינו אומר שהקישואים קשים לכל אדם כי אם כן טענת בני ישראל אינה מובנת, ומשה היה צריך לומר להם שקישואים הם רע לגוף. ולכן אומר רש"י שהקישואים רעים רק למניקות - ומשמיט מעוברות כי רוצה להקטין את מספר האנשים שלהם הקישואים רעים, שעל ידי זה מגדיל את טענת בני ישראל.

אך התלמיד ממולח שואל - למה עשה ה' ככה למנוע מכל ישראל טעמם של מינים אלו בשביל מיעוט בני ישראל. ועל זה מביא רש"י את שמו של בעל המאמר - רבי שמעון - שאמר "יכולני לפטור את כל העולם כולו מן הדין כו' ואלמלא אליעזר בני עימי כו' ואילמלא יותם בן עוזיהו עימנו מיום שנברא העולם עד סופו" - אף שהם יחידים ממש, מפני שרשב"י רואה איך שכל ישראל שבכל הדורות הם מציאות אחת שלכן מעשה כל יחיד נוגע לכלל כולו.

ומזה הוראה עד כמה צריך להשתדל בטובת איש פרטי, אפילו כאשר מדובר בתינוק בישראל, ואעכו"כ שצריך להשתדל בטובתם הרוחנית.  

בהעלותך חל"ח שיחה א'

הפסוק "כמראה" בא לבאר במה הדלקת המנורה "גדולה" מחנוכת המזבח, שבמנורה ישנה מעלה מיוחדת שהקב"ה הראה אותה למשה. וזהו "מי שעשאה" - מזכיר את שמו של משה כי רוצה להדגיש את מעלת אהרן. ומביא את המדרש שנעשתה ע"י (ביחד עם) הקב"ה, כי זה מגדיל את מעלת המנורה.

ברש"י (ח, ד): "כן עשה את המנורה: מי שעשאה, ומדרש אגדה על ידי הקב"ה היא נעשית מאליה".

וצריך להבין הרי מדרש אגדה זה אין לו מקום כלל בפשוטו של מקרא, שהרי בפסוק נאמר "כמראה אשר הראה ה' את משה", ואין מסתבר שכוונת הפסוק שהקב"ה עשה את המנורה כמו שהראה ה' את משה. ואם רש"י מביא את המדרש כדי לתרץ שאין זה מקרא קצר, הי' לו לפרש ש"כן עשה" קאי על משה.

ויובן בהקדים התמיה הכללית שלכאורה מה נוגע כללות פסוק זה, והרי כל הפסוק נתפרש כבר בפרשת תרומה? דהתחלת הענין "בהעלותך" נשנה עוד פעם בתורה מפני ש"כשראה אהרן חנוכת המזבח חלשה דעתו שלא היה עמהם כו' אמר לו הקב"ה חייך שלך גדולה משלהן שאתה מדליק ומטיב את הנרות", אך מה נוגע המשך הפסוק "כמראה גו'"? ומפרשים אחרים הקשו על זה ורק רש"י אינו מפרש מאומה. והביאור: הפסוק "כמראה" בא לבאר במה הדלקת המנורה "גדולה" מחנוכת המזבח, ומבאר הכתוב  שדוקא במנורה ישנה מעלה מיוחדת שהקב"ה הראה את המנורה למשה. ולכן לא פירש רש"י כפשטנים אחרים ש"כן עשה" קאי על משה, כי כוונת הכתוב הוא להדגיש מעלתו של אהרן ולכן  אומר "מי שעשאה" שאינו רוצה להדגיש מיהו העושה. ועל פי זה יובן מדוע הביא רש"י את המדרש אגדה, כי המדרש מגדיל את מעלת המנורה שלא רק שהקב"ה הראה את המנורה למשה אלא ש"על ידי הקב"ה היא נעשית מאליה".

ויש לומר שלשון רש"י "היא נעשית מאליה" אין הכוונה שלהפקיע מפשוטו שנעשתה על ידי בן אדם, אלא שהכוונה היא שכלפי מעשה האדם נחשב שנעשית מאליה, כי לא נעשתה על ידי מעשה האדם לבדו אלא גם בצירוף עם הקב"ה – וכמבואר במדרש שהשליכו את הכיכר לאש ואז ע"י הקב"ה היא נעשית מאליה.

ובפנימיות הענינים: ידוע שישנם המשכות מלמעלה שבאים ע"י עבודת האדם, וישנם המשכות שבאים באתערותא דלעילא שלמעלה מעבודת האדם. והמנורה נעשית מאליה – כי הגילויים שמצד העצמות אינם באים בדרך פעולה אלא שנמצאים ממנו יתברך כאילו ממילא. וזהו החידוש במעשה המנורה שגם הענינים שלמעלה ממעשה בני אדם באים על ידי עבודת האדם. ועל דרך שאף שבית המקדש השלישי יגלה ויבוא מן השמים מכל מקום יהיה בזה חלק העשיה של בני אדם, וכן תהיה לנו בקרוב ממש.  

בהעלותך חל"ח שיחה ב'

ג' דרגות בענוה: (א) אינו מחזיק טובה לעצמו, ותנאי זה בנבואה הוא כמו שאר התנאים דנבואה. (ב) מרגיש את עצמו למטה מכל אדם. (ג) ענוה הגורמת שישפיל עצמו להתעסק גם עם הירוד ביותר, שבחינה זו אינה רק הכנה לנבואה אלא הוא ענין הנבואה גופא.

בפרשתנו מסופר על הענוה דמשה, ובפשטות זהו ביאור לגודל מדריגת הנבואה דמשה, כי נבואה תלויה בענוה. והנה, בגמרא (נדרים לח, א) ענוה נמנית ביחד עם "גבור חכם ועשיר", זאת אומרת שענוה הוא רק אחת מהמעלות הפועלים נבואה אך אינה נחוצה יותר משאר המעלות, אך מפרשתנו משמע שענוה היא עיקר המעלה שמביאה לנבואה. ולכן צריך לומר שישנם ב' אופנים בענוה, ענין אחד שבו הוא שוה לשאר התנאים, וענין שני שהוא למעלה משאר התנאים.

ויובן בהקדים המעשה שהובא בסיום מסכת סוטה: "היו מסובין בעליית בית גוריא ביריחו נתנה עליהן בת קול כו' יש בכם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו כו' נתנו עיניהם בהלל הזקן וכשמת הספידוהו היה חסיד היה עניו כו' ושוב פעם אחרת כו' יש בכם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו כו' נתנו עיניהם בשמואל הקטן וכשמת הספידוהו היה עניו היה חסיד כו'". ויש לומר שטעם השינוי – שבהלל הקדימו "חסיד" ל"עניו" ובשמואל הקדימו "עניו" ל"חסיד" – הוא כי מדרגת הענוה דהלל היא מדריגה נעלית יותר בענוה שלכן באה לאחרי חסיד, ואילו מדרגת הענוה דשמואל הקטן היא למטה יותר ולכן היא באה לפני חסיד. ובירושלמי נאמר בשניהם "היה עניו חסיד" ששם הכוונה היא למדרגה שלישית ועליונה יותר בענוה (ששמואל הקטן והלל הגיעו אליה לאחרי שהיו במדרגה התחתונה יותר המבואר בבלי) ולכן על ידי זה באים למדריגה עליונה יותר בנבואה – שבבלי הלשון הוא "ראוי שתשרה עליו שכינה" ובירושלמי הלשון הוא "רוח הקודש".

והביאור בזה: בענוה ישנם ג' מדריגות: (א)  אינו מחזיק טובה לעצמו, כי יודע שאילו ניתנו כוחות אלו לאחר היה השני במדרגתו ואפשר שהיה למעלה יותר. ובחינה זו בענוה היא תנאי מוכרח לנבואה, ובחינה זו בענוה הוא כמו שאר התנאים דנבואה. וזה היה מדרגת שמואל הקטן המבואר בבבלי. (ב) הוא משפיל את עצמו ומרגיש את עצמו למטה מכל אדם, כי פשוט בשכלו שאם השני היה מקבל את הכוחות שלו היה בודאי למעלה ממנו. וזה היה מדרגת הלל המבואר בבלי. (ג) ענוה הגורמת שישפיל את עצמו להתעסק גם עם הירוד ביותר, שבחינה זו אינה רק הכנה לנבואה אלא הוא ענין הנבואה גופא, שזה שהאדם משפיל את עצמו אינו בכח הנברא אלא בכח הבורא ש"מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח".     

י"ב סיון

י"ב סיון חכ"ח

ענינו של שבועות הוא הבחירה בישראל, וענין הבחירה אינה מצד מעלה שלהם, וזהו שימי התשלומין דשבועות הם בימי החול - ימים שאין בהם מעלה בגילוי.       

ימי התשלומין דחג השבועות הוא עד י"ב סיון, ודין זה נלמד בגמרא מהיקש דחג השבועות לחג המצות וחג הסוכות. וצריך להבין הרי התשלומין דשבועות הוא בימי החול דלא כהתשלומין דפסח וסוכות ואם כן קשה איך למדים זה מזה?

והביאור בזה: זה שימי התשלומין דשבועות הם ביום חול הוא תוצאה מעצם ענינו של שבועות (ועל דרך זה שימי התשלומין דפסח וסוכות הוא ביום טוב הוא ביטוי דעצם הענין דפסח וסוכות), ואם כן התשלומין דשבועות שוה להתשלומין דשאר הימים טובים שהרי בכל הימים טובים התשלומים הם ביטוי דענינו של היום טוב.

והביאור: ענינו של שבועות הוא שבו היה הבחירה בישראל. וענין הבחירה חפשית הוא לא מצד מעלה מסוימת של הדבר הנבחר אלא מצד עצם הבוחר. וזהו שבשבועות אין מצוה מיוחדת שמבטאת את מעלת היום - כי כנ"ל הבחירה אינה מצד מעלה. וזהו שהיום טוב הוא יום אחד - כנגד בחינת היחידה - כי הבחירה של הקב"ה גורם שישראל יבחרו בהקב"ה מצד העצם שלהם. וזהו שהתשלומין הוא בימי החול - ימים שאין בהם מעלה בגילוי.        

שלח

שלח ח"ב

משה התפלל דוקא עבור יהושע, כי יהושע הי' המנהיג של דורו, והנהגה של פרישות אינה מתאימה לכל הדור.

על הפסוק (יג, טז) "ויקרא משה להושע בן נון יהושע" מפרש רש"י: "י"ה יושיעך מעצת מרגלים". וצריך להבין מדוע לא התפלל משה גם עבור שאר המרגלים? והביאור: בהקדים שישנם צדיקים שענינים העלאה ופרישות מהעולם, כשמאי (ש"דחפו באמת הבנין") וכרשב"י, אך כדי שיהיה המשכה בעולם צריך להיות העבודה דהלל - "בהלו נרו" - למצוא מקום עבור כולם. על דרך הנהגת משה שהתפלל גם על הרשעים, (למעלה ממדריגת אברהם שהשתדל לעשות צדיקים וכו', "אל תקרא ויקרא אלא ויקריא", אך לא התפלל עבור הרשעים).

והנה מבואר בדא"ח שהמרגלים רצו להישאר בעבודה הרוחנית במדבר, וזה יכול להיות סדר הראוי למיעוט בני ישראל אך לא לכולם, ובפרט אין זה סדר הראוי למנהיג בני ישראל. ולכן התפלל משה דוקא עבור יהושע כי הוא המנהיג של דורו.

ציצית נמשכים מהמקיף דטלית, שמצוות הם בעצם רצון העליון שלמעלה מטו"ד.

ב. מצות ציצית הוא הזכירה דתרי"ג מצות כמרומז בחוטי הציצת. אך מכל מקום צריך להיות גם טלית - בחינת המקיף - והציצת באים מבחינת המקיף דוקא. והענין: שהמצות הם בעצם רצון העליון שלמעלה מטעם ודעת. ולכן על ידי קיום המצוות זוכים לברכותיו של הקב"ה בבני חיי ומזוני רויחי – למעלה מחשבון וטעם ודעת.    

שלח ח"ד

טענת המרגלים הי' שכאשר הקב"ה מחליט להנהיג את העולם ע"פ דרך הטבע אזי "אפילו בעה"ב אינו יכול להוציא כליו משם".

צריך להבין איך יתכן שבני ישראל חשבו ש"חזק הוא ממנו", בה בשעה שראו את כל ניסי הקב"ה?

והביאור: המרגלים אמרו ש"אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם", שאמת שהקב"ה הוא הבעל הבית ויכול להנהיג את העולם בהנהגה ניסית, אך כשמחליט להנהיג את העולם על פי דרך הטבע אזי "אינו יכול להוציא כליו משם".

אך הם טעו כי "כשחפץ בנו ה'" אזי "עלה נעלה". ופירוש "עלה נעלה" הוא שעל ידי הכניסה לארץ ישראל מגיעים לנמנע הנמנעות, שבכוחו לחבר את הטבע עם הבחינה שלמעלה מהטבע, בחינת ירושה, שמקבל מעצם המוריש.

וההוראה: שבתחילת היום האדם נמצא במדבר, בתורה ותפילה, ואח"כ "הנהג בהם מנהג דרך ארץ". וצריך לדעת שגם בגשמיות – בארץ ישראל - "עלה נעלה".    

שלח ח"ח שיחה א'

"קרע לנו את הים", שעל הים היה צריך להיות מלחמה, (דלא כבמצרים) וה' נלחם להם - (כנגד הטענה "עז העם היושב בארץ"). (ב) "והוריד לנו את המן", שה' דואג לכל מחסורם גם בדרך לארץ ישראל (כנגד הטענה "החיתי גו' יושב בהר גו'). (ג) "והגיז לנו את השליו", שה' נתן להם את השליו גם לאחר שביקשו עלילה ואמרו "מי יאכילנו בשר" (כנגד הטענה "עמלק יושב גו'").

ברש"י (יג, ל): "ויהס כלב:  השתיק את כולם. אל משה: לשמוע מה שידבר במשה. צווח ואמר וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם. השומע היה סבור שבא לספר בגנותו. ומתוך שהיה בלבם על משה, בשביל דברי המרגלים, שתקו כולם לשמוע גנותו. אמר והלא קרע לנו את הים והוריד לנו את המן והגיז לנו את השליו. עלה נעלה: אפילו בשמים והוא אומר עשו סולמות ועלו שם נצליח בכל דבריו".

וצריך להבין: מהו החידוש בדברי רש"י "(השתיק) את כולם", הרי בפשטות "ויהס כלב" קאי על "את העם"? ומדוע אינו מפרש כהתרגום, ש"ויהס" פירושו שגרם להם להקשיב, שעפי"ז "אל משה" פירושו בפשטות, שישמעו למשה, ואין צריך לפרש "לשמוע מה שידבר במשה". ומדוע תפס כלב דוקא ג' ענינים אלו ולא ענינים יותר כלליים כמו היציאה ממצרים (ובפרט שבגמ' נאמר "הוציאנו ממצרים" ולא נאמר "והגיז לנו את השליו")? ומהו התועלת בהזכרת מעלותיו של משה הלא המרגלים לא ערערו על משה אלא אמרו "עז העם היושב בארץ"? ומדוע מפרש ""אפילו בשמים", ואינו מפרש בפשטות שקאי על העלי' לא"י, וכפל הלשון הוא לתוספת חיזוק?

והביאור: לרש"י קשה מדוע לא נאמר "ויאמר כלב", דמהו ההקדמה "ויהס גו'". וע"ז מפרש "השתיק את כולם", שהחידוש הוא שהשתיק את כל בנ"י לשמוע במעלות משה. ואף שהמרגלים לא דיברו על משה אלא על חוזק העם כו', מ"מ כלב הזכיר מעלות אלו מפני שהם מפריכים את טענת המרגלים.   

דהנה, המרגלים טענו ג' דברים. (א) "עז העם היושב בארץ". (ב) גם בדרך, עוד לפני שמגיעם לארץ ישראל, "החתי והיבוסי והאמורי יושב בהר, והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן". (ג) "עמלק יושב בארץ הנגב", והזכירו את עמלק מפני שכבר נכוו בעמלק מפני שהסתפקו "היש הוי' בקרבנו אם אין", וטענו המרגלים שכן הוא בנוגע לכיבוש הארץ שזה ששלחו מרגלים מורה שהסתפקו ביכולת ה' וממילא יכוו כמו שקרה בעמלק.

ועל זה ענה כלב (א) "קרע לנו את הים", שעל הים היה צריך להיות מלחמה (דלא כבמצרים שלא הצטרכו למלחמה שהרי פרעה גרשם) ואף על פי כן קרע לנו את הים שה' נלחם להם. (ב) "והוריד לנו את המן", שה' דואג לכל מחסורם גם בדרך לארץ ישראל. (ג) "והגיז לנו את השליו", שה' נתן להם את השליו גם לאחר שאמרו "מי יאכילנו בשר" שביקשו עלילה.

וממשיך רש"י: "עלה נעלה: אפילו בשמים והוא אומר עשו סולמות ועלו שם נצליח בכל דבריו". דהנה, כלב ענה לכל טענות המרגלים באמרו "אל משה" בהזכירו את מעלותיו של משה, ולכן צריך לומר ש"עלה נעלה" הוא ענין חדש ש"נצליח בכל דבריו" גם כשהדברים אינם בגדר מציאות העולם.

מיינה של תורה: ממעלותיו של כלב על יהושע הם: (א) זה שניצל מעצת המרגלים היה באופן דאתערותא דלתתא על ידי עבודתו ש"הלך ונשתטח על קברי אבות". (ב) פעל על כולם, גם על המרגלים, שהרי "השתיק את כולם" (משא"כ כשכלב ויהושע דיברו שאז "ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים"). (ג) בנוסף לטענות על פי שכל דיבר והגיע לענין הנמנעות – למעלה מטעם ודעת. והנה, כל ענינים אלו קשורים זה בזה. דממעלות אתערותא דלתתא הוא שמברר את התחתון מצד ענינו דהתחתון, ולכן פועל יותר. ועל ידי עבודת המטה מגיעים למעלה יותר לבחינה שלמעלה מטעם ודעת.

ומזה ("קרע לנו וגו' עלה נעלה אפי' בשמים וגו' נצליח בכל דבריו") ישנה הוראה נפלאה בעבודת השליחות. דההצלחה היא גם אם ישנו ספק וכו' וגם בהסרת המניעות הצדדיות וכו'.

שלח ח"ח שיחה ב'

"אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים" נאמר בשייכות לציצית, מפני שהקב"ה פדה אותנו ממצרים על מנצ שנשמור על המצוות (וציצית מביא לזכירת כל המצוות), ומוסיף רש"י ביאור בזה מר' משה הדרשן, שציצית (לא רק מזכירה על המצוות אלא) שקולה כקיום כל המצוות. וגם פרטי מצות ציצית קשורים עם יציאת מצרים.   

בסיום הסדרה מפרש רש"י: "אשר הוצאתי אתכם: על מנת כן פדיתי אתכם שתקבלו עליכם גזרותי. אני ה' אלהיכם: עוד למה נאמר כו' דבר אחר למה נאמר יציאת מצרים, אני הוא שהבחנתי במצרים בין טפה של בכור לשאינה של בכור, אני הוא עתיד להבחין ולהפרע מן התולה קלא אילן בבגדו ואומר תכלת הוא. ומיסודו של רבי משה הדרשן העתקתי למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת עבודה זרה, לומר שהמחלל את השבת כעובד עבודה זרה, שאף היא שקולה ככל המצות כו' ואף פרשת ציצית לכך נסמכה לאלו לפי שאף היא שקולה כנגד כל המצות, שנאמר ועשיתם את כל מצותי. על כנפי בגדיהם: כנגד ואשא אתכם על כנפי נשרים. על ארבע כנפות: ולא בעלת שלש ולא בעלת חמש, כנגד ארבע לשונות של גאולה שנאמר במצרים והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי. פתיל תכלת: על שם שכול בכורות. תרגומו של שכול תכלא. ומכתם היתה בלילה וכן צבע התכלת דומה לצבע רקיע המשחיר לעת ערב. ושמונה חוטים שבה, כנגד שמונה ימים ששהו ישראל משיצאו ממצרים עד שאמרו שירה על הים".

והביאור בכל זה: לרש"י קשה מדוע נאמר "אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים" בשייכות למצוות ציצית דוקא. ועל זה מפרש רש"י: "על מנת כן פדיתי אתכם שתקבלו עליכם גזירותי" ("וזכרתם את כל מצוות ה'" ולכן כולל את כל גזרותי). אך ביאור זה אינו מספיק כי ציצית רק מביא לזכירה שמביא לשמירת אך הוא עצמו אינו כל "גזרותי" ולכן מביא עוד פירוש: "אני הוא שהבחנתי במצרים בין טיפה של בכור וכו' לתולה קלא אילן ואומר תכלת הוא". אך הקושי בפירוש זה הוא שעל פי זה ציצית שייכת למכת בכורות אך לא ליציאת מצרים.

ולכן מביא רש"י מיסודו של רבי משה הדרשן להוסיף ביאור בפירוש הראשון. והביאור: על פי דרך הדרש הנה על ידי מצוות ציצית הנה "ועשיתם את כל מצוותי" שכאילו קיימו את כל המצוות (ולא רק שמצוות ציצית מביא לעשיה). ולכן מביא פסוק זה ולא הפסוק "וזכרתם את כל מצוות ה'" שנאמר לפני כן.

אך עדיין אינו מובן שהרי גם שבת ועבודה זרה שקולים כנגד כל המצוות – ובפשטות יותר. ולכן מביא את הדרש שלא רק כללות מצות ציצת שייכת ליציאת מצרים אלא גם הפרטים. "על כנפי בגדיהם כנגד ואשא אתכם על כנפי נשרים", "על ארבע כנפות כנגד ד' לשונות של גאולה".

"תכלת: על שם שכול בכורת תרגום שכול תכלא". דהנה אף שהיציאה בפועל היה ביום ט"ו מכל מקום למעלה נפעלה הגאולה כשהקריבו את קרבן פסח, ודם מילה וכו', ולכן "צבע התכלת דומה לרקיע המשחיר לעת ערב" שעת ערב הוא זמן קרבן פסח שאז נפעלה הגאולה ברקיע. ורש"י מעתיק גם את המילה "פתיל" כדי לבאר שכמו שהפתיל נמשך מהבגד למטה כך ענין הציצת מרמז לההמשכה דהגאולה מהרקיע למטה.

והנה רש"י ממשיך ששמונה חוטין קאי על שמונה ימים משיצאו ממצרים (מיום י"ד, כנ"ל) עד שאמרו שירה. שכמו שמתחיל למנות מההתחלה דיציאת מצרים כפי שהוא למעלה כך הסיום דיציאת מצרים הוא כשבני ישראל ראו ש"לא נותר בם גם אחד" וזה הביאם לומר שירה.

מיינה של תורה: חוטי לבן קאי על אהבה, ותכלת קאי על יראה. והתחלת העבודה היא ב"סור מרע", ולכן מפרש רש"י תכלת לפני לבן (אף שתכלת הוא רק פרט דהמצווה, ושמונה חוטי לבן הוא המצוה גופא). והנה בזמן הזה שאין לנו חוטי תכלת, הנה "אנן בחביבותא תליא מילתא" שעיקר העבודה היא העבודה מאהבה.             

שלח חי"ג שיחה א'

מסיפור המרגלים - שחטאם הי' שהוסיפו מסקנה "לא נוכל לעלות" - ישנה הוראה עיקרית שעל האדם לידע שאם ה' ציוה אותו לקיים מצוה הרי זה ביכלתו, ועבודתו הוא לגלות איזה אופן הוא הכי טוב לקיים את הציווי.

לכאורה צריך להבין מדוע שם הפרשה הוא על שם סיפור שאינו נוגע לפועל ולא על שם אחד מהמצות שבפרשה, ובפרט מצות ציצית שמביא  ל"וזכרתם את כל מצות ה'"?

והביאור: בהקדים שחטא המרגלים היה שהוסיפו מסקנה שלא יכלו לעלות. דשליחותם היה רק לראות באיזה אופן אפשר לעלות.

וזהו הוראה עיקרית, שעל האדם לידע שאם ה' ציוה אותו לקיים מצוה הרי זה ביכלתו, ועבודתו הוא לגלות איזה אופן הוא הכי טוב לקיים את הציווי.

וזהו הקדמה לכניסה לארץ ישראל שזהו כללות ענין התורה ומצות להמשיך קדושה בארץ – בגשמיות.

הוראה נוספת: לפני קיום המצוות ולפני לימוד התורה צריך להתבונן ("ויתורו") בתכלית התורה ומצוות, שענינם הוא לדבק את האדם בהקב"ה.

ואם היות שהוראות אלו הם הכרחיות מכל מקום נאמר "שלח לך לדעתך אני איני מצוה אותך", כי התכלית דהכניסה לארץ ישראל – דירה בתחתונים - הוא שהתחתון יתעלה למדרגת העליון, זאת אומרת שלא רק שהוא בחינת מקבל אלא הוא נעשה משפיע, שמקיים תורה ומצוות מדעתו ובכח עצמו.

שלח חי"ג שיחה ב'

"וישובו וילינו עליו" - בתיבות אלו מרמזת התורה את הטעם לזה שהמרגלים מתו באותו היום, דהטעם שלא הועילה תפילת משה עבורם הוא כי "וילונו עליו", על משה, ואין קטיגור נעשה סניגור.

ברש"י (יד, לו): "וישובו וילינו עליו: וכששבו מתור הארץ הרעימו עליו את כל העדה בהוצאת דיבה, אותם אנשים וימותו".

בפשטות כוונת רש"י הוא ש"וישובו" אין הכוונה שהוציאו דיבה עוד פעם, אלא הכתוב אומר שכששבו מארץ ישראל אזי "וילונו עליו".

אך לפי זה קשה, דלכאורה כל פסוק זה מיותר דלכאורה מה משמיענו פסוק זה? והביאור: שהקושי שרש"י בא לפרש הוא זה גופא, מה מוסיף הכתוב. ומפרש שבתיבות אלו מרמזת התורה את הטעם לזה שהמרגלים מתו באותו היום, דהטעם שלא הועילה תפילת משה עבורם הוא כי "וילונו עליו", על משה, ואין קטיגור נעשה סניגור.

וממשיך לפרש: "כל הוצאת דיבה לשון חינוך דברים שמלקיחים לשונם לאדם לדבר בו כמו דובב שפתי ישנים, וישנה לטובה וישנה לרעה". שכונת רש"י הוא להדגיש שפסוק זה אינו סיבת מיתתם, דהרי דיבה יכול להיות לטובה. וטעם מיתתם נאמר בפסוק שלאחר זה "ויוציאו דיבת הארץ רעה" (שהוא חטא נגד ה') אך כנ"ל הסיבה שלא הועילה תפילת משה הוא בפסוק דידן.

וההוראה: אף שכל אחד מחוייב להתפלל על עצמו, מכל מקום ישנו אתפשטותא דמשה בכל דרא, ודוקא תפילת משה (ולא תפילתם, אף שהיו דור דיעה) – שהוא הראש דכללות הקומה דבני ישראל – פעל שבני ישראל יחיו חיים טובים בגשם ורוח – וכמה מהם חיו קרוב לארבעים שנה.                 

שלח חי"ח שיחה א'

בפשטות ישנה סברה שלא להסמיך פרשת המרגלים למרים (אף שזהו כפי סדר המאורעות) כדי שלא נחשוב שחטא מרים דומה לחטא המרגלים, ולכן שואל רש"י "למה נסמכה". ומבאר שטעם הסמיכות הוא כדי לבאר גודל חטאם ש"ראו ולא לקחו מוסר".

ברש"י (יג, ב): "למה נסמכה פרשת המרגלים לפרשת מרים וכו' לפי שלקתה על עסקי דיבה ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר".

ולכאורה צריך להבין: בפשוטו של מקרא אין קושי בסמיכות הפרשיות ולמה מקשה כאן "למה נסמכה"? ובפרט שזה היה כפי הסדר שקרה בפועל?

והביאור: בפשטות ישנה סברה שלא להסמיך פרשיות אלו כדי שלא נחשוב שחטא מרים דומה לחטא המרגלים, ולכן שואל רש"י "למה נסמכה". ומבאר שטעם הסמיכות הוא כדי לבאר גודל חטאם ש"ראו ולא לקחו מוסר".

ובהקדים שחטאם לא היה שאמרו ש"עז העם וכו'" אלא שדיברו בזה בריבוי – עסקי דיבה, שמשמעה הוא שריבוי הדיבור הוא החטא ולא פרטי הדיבור – והם לא לקחו מוסר ממרים, שחטאה היה שדיברה בריבוי על משה ולא חיכתה לשאלו בצינעה על הנהגתו.

והנה, המרגלים פחדו מהעם היושב בארץ דוקא כשראו את גבורת העם, דהגם ששמעו על דבר גבורתם לפני כן מכל מקום אינו דומה שמיעה לראיה. ולכן מדגיש רש"י "ראו ולא לקחו מוסר" שגם ההוראה ממרים הוא באופן דראיה, ולכן היו צריכים ללמוד ממנה.

שלח חי"ח שיחה ב'

לר' יצחק "אנו לא עלתה בידינו אלא אחד" - אף שישנם דרשות על כל שמות המרגלים - כי רק אחד נוגע לעבודתינו (והוא החשיבות דמעשה בפועל). ור' יוחנן (אינו חולק אלא) מוסיף "אף אנו נאמר", שישנו עוד שם שאנו יכולים ללמוד ממנו בעבודתנו אך לא באותו האופן שהוא אצל אבותינו אלא באופן אחר (שאנו צריכים להיזהר שיהי' גם שכל ורגש כו' - "דבריו של הקב"ה").

איתא בגמרא (סוטה לד, ב): "אמר ר' יצחק מרגלים על שם מעשיהם נקראו ואנו לא עלתה בידינו אלא אחד סתור בן מיכאל, סתור שסתר מעשיו של הקב"ה בן מיכאל שעשה עצמו מך. אמר ר' יוחנן אף אנו נאמר נחבי בן ופסי, נחבי שהחביא דבריו של הקב"ה בן ופסי שפיסע על מדותיו של הקב"ה".

והביאור בכל זה: אף שישנם דרשות על כל שמות המרגלים מכל מקום כוונת ר' יצחק הוא שרק אחד נוגע לעבודתינו. ור' יוחנן (אינו חולק אלא) מוסיף "אף אנו נאמר" שישנו עוד שם שאנו יכולים ללמוד ממנו בעבודתנו אך לא באותו האופן שהוא אצל אבותינו אלא באופן אחר.

והביאור: גם המרגלים הבינו שצריך להיות מעשה, אך חשבו שהמעשה הוא רק פרט בשלימות החכמה. (ובב' המדרגות, (א) שכשהשכל בא במעשה הרי זה מאשר את שלימות השכל. (ב) שהמעשה מוסיף בשכל על ידי זה שצריך להתבונן בעומק יותר כשצריך להביא את הענין בפועל ממש).

אך חסר אצלם השלימות "דתלמוד מביא לידי מעשה", ש"כשם שהחכם ניכר במדעו כך הוא ניכר במעשיו", שכשהחכמה נעשית עצם מציאותו אזי אור השכל גופא מאיר במעשה באותו אופן כפי שמאיר בשכלו.

והנה בדור דעה כשעבודתם היה במוחין היו צריכים להיזהר מטעות המרגלים הנ"ל, ומפני שעבודת כל שבט הוא באופן שונה לכן גם הלימוד הוא באופן שונה. אך אנו, שעיקר עבודתינו הוא במעשה, "לא עלתה בידינו אלא אחד", שאנו צריכים להיזהר מהנקודה המשותפת דכל הלימודים הנ"ל והוא החשיבות דמעשה בפועל. וענין זה נרמז ב"סתר מעשיו של הקב"ה" שאם אין מקיימים את המצוות במעשה אזי סותרים את מעשיו, את עולם העשיה. והקב"ה "עשה עצמו מך" כדי שיהיה בחירה חפשית והאדם יוכל לבחור לסתור או לקיים את מעשי הקב"ה.

ור' יוחנן מוסיף שאנו צריכים להיזהר מעוד ענין, והוא שבמעשה יורגש "דבריו של הקב"ה" – ש"בדבר ה' שמים נעשו" – שהמעשים יהיו חדורים בשכל ורגש וכו' כדי שיהיו מעשים מאירים. וצריך להיזהר שלא יהיה "פיסע על מדותיו" מדות דאהבה ויראה של האדם. ואומר "אף אנו נאמר", כי לימוד זה הוא דוקא בשבילנו ולא לדור המרגלים, כי זהו בהיפך מטעות המרגלים דהם לא רצו את המעשה בפועל, ואצלנו הזהירות הוא להיפך שמעשה בעצמו אינו מספיק.

והנה כל ישראל הם קומה אחת שלימה, ולכן אף שעיקר עבודתינו הוא במעשה מכל מקום "מסורת בידינו מאבותינו" שעבדתינו מקבלת שלימות מעבודתם.     

שלח חי"ח שיחה ג'

להראב"ד עכו"ם אינם בגדר מציאות שנוכל לומר שצל המקום עליהם, דצל הוא שפעולת האדם פועל למעלה, ושיטתו מתאימה לפירוש "צלם" הוא "כשרים שבהם", אך להרמב"ם יש להם צל – גדר השגחה פרטית, ושכר ועונש באופן פרטי - ושיטתו מתאימה לפירוש "צלו של המקום".

על הפסוק (יד ט) "אך בה' אל תמרודו ואתם אל תיראו את עם הארץ כי לחמנו הם סר צילם מאליהם" מפרש רש"י: "אל תמרודו: ושוב ואתם אל תיראו". והנה, הכרחו של רש"י לפרש כן הוא מפני שלא מצינו בשום מקום שכלב ויהושע ענו לטענת המרגלים על דבר חוזק העם היושב בארץ. ולכן מפרש רש"י שאמרו שאם לא ימרודו בה' אזי שוב אל תיראו.

וממשיך רש"י: "כי לחמנו הם": "נאכלם כלחם". פירוש שיהיה קל לכבשם, והכיבוש יהיה על דרך לחם, כמו  שכתב רש"י לעיל שלחם ששאלו כהוגן ניתן להם בפנים מאירות.

"סר צילם: מגינם וחזקם כשרים שבהם מתו, איוב שהי' מגין עליהם ד"א צילו של המקום סר מאליהם". והנה ב' פירושים אלו יובנו בהקדים מחלוקת הרמב"ם והראב"ד. שהרמב"ם סובר ששחיטת עכו"ם מטמאה בנבלה, והראב"ד משיג עליו ואומר שעכו"ם הרי הם כבהמות אין מטמאין ואין מיטמאין וכו' אסף רוח וכו'. שלשיטת הראב"ד אינם בגדר מציאות שנוכל לומר עליהם שצל המקום הוא עליהם, שענין הצל הוא שפעולת האדם פועל פעולה למעלה על דרך פעולת האדם למטה. ולפי שיטה זו אין על העכו"ם גדר השגחה פרטית. ולכן מפרש צילם פירושו "כשרים שבהם מתו". משא"כ לדעת הרמב"ם יש להם צל – גדר השגחה פרטית, ושכר ועונש באופן פרטי.

וזה היה דברי כלב ש"שסר צילם מאליהם" ובנוגע לבני ישראל הנה "וה' איתנו" בבחינת יחוד, שזהו יותר מבחינת צל.  

שלח חי"ח שיחה ד'

המרגלים פגמו בשם אדנ-י שהוא שורש להנהגת הטבע, ולכן התפלל משה ש"יגדל נא כח אדנ-י".

בפסוק (יד יז) "ועתה יגדל נא כח אדנ-י כאשר דברת וגו'" צריך להבין: מכיון שמשה רצה לעורר את מדת הרחמים, מדוע הזכיר "כח אדנ-י" שהוא מדת הדין? ומהו ענינה של תפילה זו, ולמה לא אמרה משה לאחר חטא העגל? והנה, בזהר מביא על פסוק זה, "זכאין אינון ישראל מעמין עכו"ם דעלמא דקב"ה אתרעי בהו ואתכני בהו ואתפאר בהון וכו'". וצריך להבין מהו החידוש בזה ש"זכאין אינון ישראל מעמין עכו"ם"? ומהו הקשר לפסוק זה דוקא?

והביאור: חטא המרגלים היה בזה שאמרו ש"אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא את כליו משם", שהודו שהקב"ה הוא "בעל הבית" והאומות הם "כליו", ורק טענו שכשבני ישראל נמצאים תחת גדרי הטבע הנה הקב"ה רוצה בהנהגה הטבעית דוקא ולא הנהגה ניסית, ואם כן מצד רצונו של הקב"ה הנה "אינו יכול להוציא את כליו משם".

אך האמת שהקב"ה הוא כל יכול. והנה המרגלים פגמו בשם אדנ-י שהוא שורש להנהגת הטבע, ולכן התפלל משה ש"יגדל נא כח אדנ-י".

והנה "זכאין אינון ישראל", פירושו שגם כשמעלתם של בני ישראל הוא בהעלם מצד הנהגת הטבע הנה האמת היא ש"זכאין אינון ישראל".

שלח חי"ח שיחה ה'

עבודה זרה בדקות הוא שמחשיב את העולם למציאות. וזה שאינו נותן חלה – שאינו מרגיש שכל הנהגת הטבע בא מהקב"ה - הרי הוא מקיים את העבודה זרה, שהיא את הטעות שהנהגת הטבע הוא מציאות בפני עצמו. וכל הנותן חלה מבטל את הטעות דע"ז בדקות.

על הפסוק (טו כ) "ראשית עריסותיכם חלה תרימו לה' וגו' כתרומת גורן" מפרש רש"י: "כתרומת גורן שלא נאמר בה שיעור. אבל חכמים נתנו בה שיעור אחד מכ"ד לעיסת בעל הבית, ואחד ממ"ח לעיסת נחתום".

ולכאורה אין ענינו של רש"י לפרש את ההלכה – ובפרט שבנדון דידן זה שחכמים נתנו בה שיעור הוא לכאורה היפך הדגשת הכתוב שחלה צריכה להיות כתרומת גורן - שלא נאמר בה שיעור.

והביאור: מזה שנאמר ״כתרומת גורן״, שכפרש״י ״לא נאמר בה שיעור״, משמע שגם ״משהו״ מספיק לחלה. אך מהמשך הכתוב ״חלה (תרימו לה׳)״, ״חלה טורטי״ל בלע״ז״, שפירושו דבר שנאפה, משמע שהוא דבר שיש בו שיעור. ולכן מוסיף רש״י שאף ש״לא נאמר בה שיעור״, אבל, מפני שהתורה אומרת לשון חלה, ״חכמים נתנו שיעור״. אך היינו חושבים שחכמים נתנו שיעור בחלה כשלעצמה, ולכן מבאר רש״י שהשיעור הוא ביחס לעיסה: ״לבעה״ב (שאופה חלות גדולות לפי״ע, נותן שיעור גדול יותר) אחד מכ״ד, ולנחתום (שאופה לכל סוגי קונים, גם חלות קטנות, ולכן שיעורו הוא קטם יותר) אחד ממ״ח״. 

מהענינים מופלאים ע״ד ההלכה: הנודע ביהודה מבאר שבחלה ישנם ב' ענינים: (א) חלה אחת פוטרת את העיסה ומוציאה מגדר טבל, שלזה אין צריך שיעור. (ב) נתינה לכהן, שבזה צריך שיהיה בה כדי נתינה וכהדגשת הכתוב "חלה תרימו לה'".  אך, כנ״ל, לרש״י גם ההפרשה מדאורייתא מחייבת חשיבות ״חלה - טורטי״ל״ ואין מספיק משהו, פירורין וכיוצ״ב (שהרי גם הפסוק ״תתנו לה׳ תרומה״ מדבר על עצם המצוה להפריש תרומה לה׳).  

מיינה של תורה: במדרש איתא "למה נסמכה פרשת חלה לפרשת עבודה זרה לומר לך שכל המקיים מצוות חלה כאילו בטל עבודה זרה וכל המבטל מצות חלה כאילו קיים עבודה זרה". והביאור: עבודה זרה בדקות הוא שמחשיב את העולם למציאות. והנה זה שאינו נותן חלה – שאינו מרגיש שכל הנהגת הטבע דאדם חורש וכו' בא מהקב"ה, ולכן עליו לתת חלה – הרי הוא מקיים את העבודה זרה - את הטעות שהנהגת הטבע הוא מציאות בפני עצמו. וכל הנותן חלה מבטל את הטעות הנ"ל.

והנה איסור עבודה זרה הוא במשהוא. ולכן אין שיעור לחלה, כי נקודת האמונה היא למעלה מהתחלקות. והחכמים – כשהאמונה באה בבחינת החכמה – נתנו בה שיעור.

ונחתום שהוא בעל עסק ורואה השגחה פרטית, נותן שיעור קטן. ובעל הבית – שאופה בשביל עצמו בלבד שאינו מתעסק כל כך עם החוץ וכו' ואינו רואה את השגחה פרטית צריך לשיעור יותר גדול כדי להביא את האמונה בשכל.

שלח חכ"ג שיחה א'

צריך להיות "נשמע" - שרצון ה' יונח בשכל האדם, ולכן שלח משה את המרגלים לראות את הארץ כדי שירצו לכבשה מצד שכלם ולא רק מצד ציווי ה'. וההוראה: שה"נשמע" - הבנת דברי התורה על פי שכל - צריך להיעשות בשליחותו של משה. דבאם לאו אין זה ענין השכל לאמיתתו.

בהתחלת פרשתנו מפרש רש"י "שלח לך לדעתך אני איני מצוה אותך", שהקב"ה לא ציוה לשלוח את המרגלים. אך צריך להבין הרי נאמר "וישלח אותם משה על פי ה'" - שה' הסכים, ואם כן מדוע לא ציוה?

וגם צריך להבין כיון ש"אותה שעה כשרים היו" איך יתכן שטעו באופן חמור כזה? וגם, מהו הנחיצות שהמרגלים יראו ויביאו מפרי הארץ? (דזה שהוצרכו לראות איזה אופן נוחה ליכבש מובן, שהרי צריך להשתדל בדרכי הטבע).

והביאור: אף שצריך להיות הקדמת נעשה לנשמע, מכל מקום צריך להיות גם כן נשמע, שצריך שדברי התורה יונחו בשכל האדם, ולכן שלחם משה לראות את הארץ כדי שירצו לכבשה מצד שכלם ולא רק מצד ציווי ה'. ולכן לא היה ציווי ה' למשה כדי שבני ישראל יקיימו ענין זה מפני שכך מונח בשכלם. ולכן כשאמרו "כי עז העם היושב בה" אין זה בסתירה לשליחותם כי כך הונח בשכלם, אך טעותם היה הוספת המסקנא "לא נוכל לעלות", (ומשה שלחם לראות איזה אופן לעלות ולא האם לעלות ואם כן דבריהם הוא בסתירה להשליחות ולא רק הוספה עליה).

וההוראה: שה"נשמע" - הבנת דברי התורה על פי שכל - צריך להיעשות בשליחותו של משה. דבאם לאו אין זה ענין השכל לאמיתתו, כי השכל משוחד לפי רצון וטבע האדם (המדות). וצריך להיות שליח של משה – ביטול לגבי משה מדת האמת ואזי יכול לקיים את הנשמע.

שלח חכ"ג שיחה ב'

"וישחטם" הו"ע ההעלאה, כדי שיזכו לגן עדן וכיוצ"ב (שהעונש הוא לטובתם). וטענת משה היתה שמפני שהעבירה היתה העדר האמונה איך יתכן שהעונש (אף שהוא לטובת בני ישראל) יפעול העדר האמונה באומות העולם ("ושמעו מצרים"). ומתאים לשיטת ר"א שדור המדבר באין לעוה"ב.   

איתא בפרשתנו (יד, יג-טז) "ושמעו מצרים כי העלית גו' ואמרו מבלתי יכולת ה' להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר".

וצריך להבין האם אין סיבה יותר טובה להציל את כל בני ישראל מכליון מ"ושמעו מצרים"? הרי הריגת ריבוי בני אדם הוא הרבה יותר חמור מ"ושמעו מצרים גו'".

והביאור: בהקדים פירוש "וישחטם" - לשון שאינו מורגל כלל כלפי בני אדם. הנה, ענין השחיטה הוא העלאת הבעל חי, "אין ושחט אלא ומשך" לטובת הבעל חי. והנה עונשי התורה אינם אכזריות אלא לטובת האדם. שמפני ש"עד אנה ינאצוני", שה' נתן להם הזדמנויות רבות לתשובה ואף על פי כן מוסיפים לחטוא, אזי לטובתם צריך להיות "וישחטם במדבר", "וישחטם" שהוא ענין ההעלאה כדי שיזכו לגן עדן וכיוצ"ב. וטענת משה היתה שמפני שהעבירה היתה העדר האמונה איך יתכן שהעונש (אף שהוא לטובת בני ישראל) יפעול העדר האמונה באומות העולם ("ושמעו מצרים").   

[והנה התיבות "וישחטם במדבר" אמר משה בדברי מצרים. והענין שגם המצרים יבינו ש"והמתה" הוא לטובת בני ישראל, אך מכל מקום יחשבו שזה ש"וישחטם במדבר" ולא הכניסם לארץ ישראל לקיים את השבועה שנשבע לאבותיהם הוא "מצד מבלתי יכולת ה'"].

והנה, פירוש הנ"ל ב"וישחטם" מתאים לשיטת ר' אליעזר (סנהדרין קי, ב) שדור המדבר באין לעולם הבא (ובזוהר משמע שגם המרגלים באים לעולם הבא).

ומזה הוראה איך להסתכל על כל יהודי, אפילו על המרגלים, "כי אתה ה' בקרב העם הזה אשר עין בעין נראה אתה ה'","והכל בדרך חבה ולא הכירו בך שנתקה אהבתך מהם עד הנה".

שלח חכ"ג שיחה ג'

הקב"ה עושה נס דוקא למי שמאמין בניסים, ולא למי שלאחרי שה' הראה להם ניסים גלויים ולאחר כל זה אינם מאמינים. ולכן לא יכלו להיכנס לארץ, ולכן מביא רש"י בפירוש את הנסיונות הראשונים ממסכת ערכין ששם מבואר שהקב"ה הראה להם נסים ובאותה שעה גופא ניסו את ה'.

איתא בפרשתנו (יד, כב) "וינסו אותי זה עשר פעמים", ובביאור העשרה נסיונות איתא בערכין: "שנים בים, שנים במים, שנים במן, שנים בשליו, אחד בעגל ואחד במדבר פארן". ובאבות דרבי נתן ובפירוש המשניות להרמב"ם הובאו בשינויים.

וברש"י איתא: "שנים בים שניים במן ושנים בשליו וכו' כדאיתא בערכין". וצריך להבין מדוע אינו מביא את נסיון המתאוננים שנאמר בפסוק בפירוש? ומדוע מביא את נסיון השני בים שאמרו "כשם שאנו עולים בצד זה כך המצריים עולים בצד השני", הרי ענין זה לא נזכר בפירוש בתורה. ומדוע מביא רש"י בפירוש דוקא ששה מהנסיונות ומסיים "כדאיתא בערכין" (ומדוע משמיט רש"י "שנים בים" מהגמ' בערכין).

והביאור בכל זה: פירוש זה הוא בהמשך לפירושו, "וינסו: כמשמעו". שאין כוונתו חטאים אחרים (- כמתאוננים שחיפשו עלילה איך לפרוש מהמקום) אלא נסיון.

וההכרח לפרש כן הוא בהקדים דלכאורה מדוע אמר משה "ושמעו מצרים וגו'" ולא בקשת רחמים על בני ישראל גופא. ועוד: הקב"ה אמר "סלחתי כדבריך", ואם כן מדוע לא נכנסו בני ישראל לארץ ישראל?

והביאור: שכדי ליכנס לארץ ישראל, אף ש"עז העם היושב בארץ", צריכים נס. אך הנס יכול להיעשות דוקא למי שמאמין בניסים, ולא למי שלאחרי שה' הראה להם ניסים גלויים ולאחר כל זה אינם מאמינים. ולכן לא יכלו להיכנס לארץ, ורק שמשה אמר שאם ה' יהרוג את בני ישראל אזי "ושמעו מצרים", אך גם משה הסכים שבני ישראל אינם יכולים להיכנס לארץ ישראל.

ולכן מביא רש"י בפירוש את הנסיונות הראשונים ממסכת ערכין ששם מבואר שהקב"ה הראה להם נסים ובאותה שעה גופא ניסו את ה', ואם כן גם אם ה' יעשה עוד ניסים עבורם מכל מקום לא יאמינו. בים – כשם שאנו עולים וכו' במן – שבמן, שהוא ענין ניסי, ניסו את ה'. ושניים בשליו שאף שה' נתן להם מן (ולעיל בפרשת בשלח נתן להם בשר) מכל מקום אמרו "מי יאכילנו בשר", שאין ביכולת ה' ליתן להם בשר.

וההוראה: עד כמה נחוצה הזהירות שהניסים שה' עושה עימנו יחדרו בנו בפנימיות וכו'.               

שלח חכ"ח שיחה א'

במענה לטענת המרגלים "אפס כי עז העם היושב בארץ" אמר כלב "עלה נעלה וירשנו אותה", וע"ז הוסיפו המרגלים "ושם ראינו את הנפילים", ומבאר רש"י שההוספה היא "שנפלו מן השמים", וא"כ גבורתם הוא שלא בערך כלל.

ברש"י (יג, לג): "ושם ראינו את הנפילים בני ענק מן הנפילים: מבני שמחזאי ועזיאל שנפלו מן השמים בימי דור אנוש". וצריך להבין, דבפרשת בראשית מפרש רש"י "נפילים: על שם שנפלו והפילו את העולם", ואינו מזכיר שנפלו מן השמים, ופה מפרש שנפלו מן השמים.

והביאור: הקושי שרש"י בא לפרש הוא, מהו ההוספה שהוסיפו המרגלים - לאחרי דברי כלב - באמרם "ושם ראינו את הנפילים" על מה שאמרו לפני כן "אפס כי עז העם היושב בארץ". ולכן מפרש שלאחר שכלב אמר "עלה נעלה וירשנו אותה", שה' יעשה ניסים, הוסיפו "מן הנפילים" ואם כן גבורתם הוא שלא בערך כלל (וזה מרומז בשמותם), ובימי דור אנוש שאז כולם – גם הם - מרדו בה' ואף על פי כן ניצלו מן המבול.

ומתאים ביותר לפי הפירוש הפנימי שדברי המרגלים "ארץ אוכלת יושביה" פירושו שהגשמיות יתגבר ויאכל את הרוחנית, ולראיה הביאו את הנפילים, שירדו למטה בשביל כוונה טובה ומכל מקום נפלו.

אך האמת היא ש"חפץ בנו ה'", ולכן ניתן לבני ישראל כוחות שלא להתפעל מגשמיות העולם ואדרבא לעשות דירה בתחתונים.      

שלח חכ"ח שיחה ב'

סמיכות פרשת מקושש וע"ז לפרשת המרגלים, הוא מפני שבנ"י חשבו שבהיותם במדבר אין חשיבות למעשה שעיקרה בא"י, וזה הי' כוונת המקושש להראות שגם במדבר, ובנוגע לשבת שעיקרה הוא מחשבה, ועד"ז בע"ז אף שעיקרה במחשבה, ישנה חשיבות מכרעת למעשה בפועל.        

בסיום פרשתנו מפרש רש"י: "ומיסודו של רבי משה הדרשן העתקתי למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת עבודה זרה לומר שהמחלל את השבת כעובד עבודה זרה שאף היא שקולה ככל המצות". ובתוספות: "דלשם שמים נתכוון שהיו אומרים כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ ממעשה מרגלים שוב אין מחוייבים במצוות עמד וחילל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים".

וצריך להבין מדוע הוצרך לעבור איסור חמור דחילול שבת ולא עשה איסור קל דמלקות או ממון?

והביאור בכל זה: על פי המהרש"א שמבאר שהמקושש עשה מלאכה שאינה צריכה לגופה, דלא היה צריך לעצים ורק רצה להראות וכו'. וזהו שעבר על איסור שבת דוקא כי הוא לא רצה לחטוא ודוקא בשבת ישנה אפשרות לעשות מלאכה באופן שאינו צריך לגופה, ואזי אין זה חטא. אך מכל מקום בית דין מענישים דאין יכולים לברר מה היה בליבו.  

דהנה אף שאיסור שבת תלוי במחשבה, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, מכל מקום רואים שמפני שעבר על האיסור במעשה בפועל חייב מיתה. וזהו טעם הסמיכות לעבודה זרה, דגם בעבודה זרה עיקר האיסור הוא במחשבה שלא להאמין בה, ומכל מקום כשמכריחים לעבור עבודה זרה – אף שהוא רק במעשה בפועל – יהרג ועל יעבור. וזה מראה על החשיבות דמעשה בפועל.

וזהו טעם הסמיכות דעבודה זרה לפרשת המרגלים, שבני ישראל חשבו שמפני שנגזר עליהם להישאר במדבר אזי אין חשיבות למעשה שעיקרה בארץ ישראל, והעבודה במדבר הוא ענין המחשבה וכו'. וזה הי' כוונת המקושש להראות שגם במדבר, ובנוגע לשבת שעיקרה הוא מחשבה, ישנה חשיבות מכרעת למעשה בפועל.        

שלח חל"ג שיחה א'

משה אמר "יושיעך מעצת המרגלים" אפילו מעצה טובה, כי גם נתינת עצה הוא ענין בלתי רצוי.

ברש"י (יג, ג): "כולם אנשים: כל אנשים שבמקרא לשון חשיבות ואותה שעה כשרים היו". ולכאורה איך מתאים עם זה שמשה קרא להושע יהושע, שהתפלל "י-ה יושיעך מעצת המרגלים"?

והביאור שמשה שלחם "לתור" והוא רק לראות ולהודיע את מה שראו, אך לא להסיק מסקנות ולחשוב תחבולות איך לכבוש את הארץ. והנה משה ראה שהאנשים מחשיבים את עצמם, וחושבים שעליהם לתת עצה, ולכן אמר "יושיעך מעצת המרגלים" אפילו מעצה טובה, כי גם נתינת עצה הוא ענין בלתי רצוי (אך מכל מקום "באותה שעה כשרים היו" כי לא נתכוונו לתת עצה רעה).  

שלח חל"ג שיחה ב'

המרגלים רצו להישאר במדבר כדי להוסיף בחכמה ולהגיע לחיי העולם הבא בלי הבלבולים דעולם הזה הגשמי. אך לא הגיעו להמדריגה דעושה האמת מפני שהיא אמת. ולכן נשארו בנ"י במדבר ארבעים שנה, שאז גדלה חכמתם והגיעו להמדריגה העליונה דאהבה, ואז נכנסו לא"י.

מהפסוק (יד כז) "עד מתי לעדה הרעה הזאת" לומדים שעדה בנוגע לדבר שבקדושה הוא עשרה אנשים. וענין זה, שדבר שבקדושה נלמד מהמרגלים, הוא רמז בנגלה להמבואר בחסידות, שבפנימיות הענינים, היו המרגלים במדרגא נעלית, וטעותם היה שחשבו שהחיים הרוחנים במדבר – דיש בזה חשיבות ומעלה כהכנה לכניסה לארץ ישראל – הוא התכלית.

ובהקדים דהרמב"ם, בהלכות תשובה פרק י' הלכה א', כותב "אל יאמר אדם וכו' הריני עושה מצוות התורה וכו' כדי שאזכה לחיים העולם הבא וכו' ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים וכו' אלא עמי הארץ וכו'". ולכאורה בפרק ט' הלכה ב' כותב "שמפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח וכו' כדי שיזכו לחיי העולם הבא", ובפרק י' הלכה ב' ממשיך ש"העובד מאהבה וכו' עושה האמת מפני שהוא אמת וכו' ואין כל חכם זוכה לזה".

ולכאורה בפרק י' הלכה א' כתב שהנביאים והחכמים עובדים מאהבה?

והביאור בכל זה: החכמים והנביאים נתאוו לימות המשיח וכו' כדי שיזכו לחיי העוה"ב לא מפני שהעולם הבא הוא שכר אלא שזהו המשך דהאהבה, שרוצה לשגות בה תמיד ולדבק בה' על ידי הדעת בעולם הבא. וזו היא מעלת רוב החכמים העובדים מאהבה.

ולמעלה מזה הוא אופן העבודה שבה אין לאדם שום מבוקש ורק "עושה האמת מפני שהוא אמת" – מפני שזהו רצונו יתברך. "וזו היא מעלה גדולה עד מאוד ואין כל חכם זוכה לה".

והנה המרגלים רצו להישאר במדבר כדי להוסיף בחכמה ולהגיע לחיי העולם הבא בלי הבלבולים דעולם הזה הגשמי. אך לא הגיעו להמדריגה דעושה האמת מפני שהיא אמת.

ולכן נשארו בני ישראל במדבר ארבעים שנה, שאז גדלה חכמתם והגיעו להמדריגה העליונה דאהבה ואז נכנסו לארץ ישראל.

ומזה שסיפור המרגלים נכתב בתורה ישנה הוראה לכל אחד ואחד שאף מי שלא הגיע למדריגה זו דאהבה ברגש הלב, מכל מקום יכול להגיע ל"עושה האמת" במעשה בפועל כשמקיים את המצוה מפני שהיא ציווי ה'.

(וזהו שהרמב"ם ממשיך "כל מה שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה, והוא המעלה שציוונו בו על ידי משה שנא' ואהבת וכו'") ומוסיף אחר כך כשמלמדים את הקטנים ואת הנשים וכו' לעבוד מיראה וכו' עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט" דגם כשאין מדת האהבה בלב, מכל מקום מגיעים לזה ע"י עשיית המצות בפועל ועושה אותם מפי שהם האמת.        

שלח חל"ג שיחה ג'

טעם האריז"ל שציצית צריכים להיות מכוסים, הוא שהטלית קטן הוא בחינת פנימיות, ולכן גם הראיה הוא ענין הסתכלות פנימית. וזהו טעם הנוהגים שהציצית יהיה מבחוץ כי רוב בני ישראל זקוקים לחיזוק בזכירת כל המצוות על ידי ראיה כפשוטה.   

כתב המחבר בשולחן ערוך שעיקר מצות טלית קטן הוא ללבשו על בגדיו. והמגן אברהם מביא מהאר"י ז"ל דטלית קטן צריך להיות דוקא תחת הבגדים.

וכן בענין הציציות ישנם חילוקי מנהגים. דמדברי האר"י ז"ל, שציצית הם בחינת פנימיות ולכן צריכים להיות מכוסים, משמע שגם הציציות צריכות להיות תחת הבגדים. ואם כן צריך לבאר את המנהג ללבוש הציצית מתחת לבגדים – ומכל מקום מגלים את הציציות.

והביאור: אפשר לבאר את מצות ציצת בשני אופנים: (א) ש"וראיתם אותו" הוא גדר המצוה. ומתאים לפירוש רש"י שציצית הוא מלשון מציץ על שם "וראיתים אותו".

(ב) הראיה הוא ענין נוסף בציצית. ומתאים לפירוש רש"י שציצית מלשון ציצית הראש. ומתאים לדברי הרמב"ם שלאחר שמבאר שעל האדם להשתדל לקיים מצוות ציצית מבאר – בהלכה שלאחר זה – שציצית מביאה לזכירת כל המצות.  

ועל פי אופן זה מקיימים מצוות ציצת גם כשלא רואים את הציצית.

והנה בתקנת חז"ל דטלית קטן יש לומר שהמחבר סובר שטעם התקנה הוא כדי שיהיה ראיה. משא"כ האר"י ז"ל סובר התקנה היתה כדי שיהיה קיום מצוות ציצית תמיד – לפי שבטלית קטן אינו נוגע "וראיתם".

והנה טעם האר"י ז"ל הוא שהטלית קטן הוא בחינת פנימיות, ולכן גם הראיה הוא ענין הסתכלות פנימית. וזהו טעם הנוהגים שהציצית יהיה מבחוץ כי רוב בני ישראל זקוקים לחיזוק בזכירת כל המצוות על ידי ראיה כפשוטה.   

שלח חל"ח שיחה א'

"יהושע וכלב לא נטלו כלום" מפני שהמרגלים לקחו את הפירות בכוונה רעה. ובזה מודגש שאף שמסיפור המרגלים רואים שהעיקר הוא המעשה, מ"מ ישנה חשיבות גם לכוונה. 

על הפסוק (יג, כג) "ויבואו עד נחל אשכול ויכרתו משם וגו'" מפרש רש"י: "יהושע וכלב לא נטלו כלום לפי שכל עצמם להוציא דיבה נתכונו כשם שפריה משונה כך עמה משונה". וצריך להבין איך יתכן שיהושע וכלב לא קיימו את השליחות של משה.

והנה בגמרא נאמר ב' טעמים שלא הביאו: (א) משום דחשיבי (ב) ושלא היו באותה עצה. והנה רש"י מאריך ומשנה בטעם הב'.

והביאור בכל זה: כוונת רש"י הוא, שהגם שבהבאת הפירות בפועל לא היה רע, מכל מקום כיון שכוונתם היתה להוציא דיבה, שזה שאמרו את האמת ש"זה פריה" היה הכנה לשקר להוצאת דיבה, לכן לא היו יכולים לקיים את השליחות. ויש לומר שזה לא היה שליחות משה להביא פירות באופן הנ"ל כשהוא חלק מהוצאת דיבה.

וההוראה: מבואר בדא"ח שטעות המרגלים היה שלא רצו את העיקר והוא המעשה. ומכל מקום צריך גם להדגיש את ההיפך, והוא חשיבות הכוונה. דבהבאת הפירות היה המעשה כדבעי אך הכוונה לא היה כדבעי. ומזה רואים חשיבות הכוונה. ומרובה מדה טובה, שהכוונה דהמעשה הוא כנשמה לגוף.   

שלח חל"ח שיחה ב'

בע"ז ישנם ג' ענינים: (א) שהאמונה בה' היא היסוד לכל המצוות (וזה נלמד מפרשתנו). (ב) עבודת אלילם היא מצוה פרטית ששקולה כנגד כל המצות (על דרך שבת). (ב) ע"ז היא מצוה פרטית ששקולה כנגד כל המצות (על דרך שבת). (ג) באיסור ע"ז ישנו אותו תוכן דביטול כל המצוות, ולכן כשעובד ע"ז ה"ז כאילו עשה את כל העבירות.

על הפסוק (טו, כב) "וכי תשגו ולא תעשו גו'" מפרש רש"י: "בע"א הכתוב מדבר וכו' מצוה אחת שהיא ככל המצות, מה העובר על כל המצוות פורק עול ומפר ברית ומגלה פנים, אף מצוה זו פורק בה עול ומפר ברית ומגלה פנים". ובפסוק שלאחר זה נאמר: "את כל אשר ציוה ה' אליכם וגו' מן היום אשר צוה ה' אתכם לדורותיכם". וברש"י: "מגיד שכל המודה בע"א ככופר בכל התורה כולה ובכל מה שנתנבאו הנביאים וכו'". ולעיל בפרשת משפטים על הפסוק (כג, יג) "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו ושם אלוקים אחרים לא תזכירו" מפרש רש"י ששקולה ע"ז כנגד כל המצות.

ןצריך להבין מהן החילוק בין הפירושים, ואיך אומר בפרשתנו "מגיד" שמשמעו שלומדים ענין זה מכאן, והרי ענין זה נאמר כבר בפרשת משפטים?

והביאור בכל זה: באיסור עבודת אלילים ישנם ג' דברים. (א) האמונה בה' היא היסוד לכל המצוות, ואם כן כיון שעבודת אלילים קשורה עם האמונה בה' לכן מצות איסור עבודת אלילים היא היסוד לכל המצות. – ענין הב' ברש"י בפרשתנו (ורש"י אומר הלשון "מגיד" כי ענין זה נאמר בפרשתנו דוקא).

(ב) עבודת אלילם היא מצוה פרטית ששקולה כנגד כל המצות (על דרך שבת). וענין זה נאמר גם לעיל בפרשת משפטים.

(ג) אך ב' ענינים אלו שבעבודת אלילים אינם מבארים את הלשון "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלה", שמזה משמע שכשעובר על איסור עבודת אלילים הרי זה כאילו עשה את כל העבירות. ולכן מביא רש"י ענין הג' דעבודת אלילים, שבאיסור עבודת אלילים ישנו אותו תוכן דביטול כל המצוות, כי עבודת אלילם כוללת את כל הג' סוגים דעדות חוקים ומשפטים. "פורק עול" – חוקים, "מפר ברית" – עדות, "מגלה פנים" – משפטים, שמעקם שכלו ומגלה סברות עקומות. ולכן כשעובד עבודת אלילם הרי זה כאילו לא עשה - "לא תעשו" - וביטל את כל המצוות.

קרח

קרח ח"ב

"טלית שכולה תכלת חייבת בציצית", כי לימוד התורה בלבד אינו מספיק, אלא צריך אהבה ויראה כדי לשמור על התורה.

בפרשתנו מסופר על מתנות כהונה, והרמב"ם מבאר שצריך לקיים גם את כל המצות באופן ד"כל חלב לה'". ומזה מובן שצריך לתת להקב"ה את התחלת היום - "ראשית עריסותיכם חלה תרימו לה'", וגם הבעלי עסק, אף שרוב היום מתעסקים בעניני עולם הזה, מכל מקום התורה ומצוות שלהם צריך להיות עיקר ענינם.

והנה, קרח טען ש"כל העדה כולם קדושים" שגם אם האדם אינו לומד - שאינו בחינת כהן – מכל מקום הוא קדוש כי יש לו נשמה, וממילא אינו צריך למשה רבינו, ויכול לפסוק בעצמו. אך זהו שלא כפי האמת, כי גם "טלית שכולה תכלת חייבת בציצית", כי לימוד התורה בלבד אינו מספיק, אלא צריך אהבה ויראה כדי לשמור על התורה. והעונש דקורח הוא "וירדו חיים שאולה", שנמצא בשאול (אף שלמד תורה ולכן הוא חי, אך התורה לא פועלת עליו שלכן הוא בשאול), והעצה לזה הוא מתנות כהונה, כנ"ל, שנותן להקב"ה את הכוחות והזמנים המובחרים שלו.   

קרח ח"ד

דוקא לאחר סיפור המרגלים - שאז הודגש שהמעשה הוא העיקר - טען קורח שבעשיית המצוות בפועל שווים כל בני ישראל. ואם כן "מדוע תתנשאו".

צריך להבין מדוע חיכה קורח לחלוק על משה ואהרן עד לאחר סיפור המרגלים?

והביאור: טענת המרגלים היה שהעיקר הוא לימוד התורה – השגה רוחנית – במדבר. אך האמת הוא שהמעשה הוא העיקר, מפני שנתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים על ידי מצוות מעשיות בארץ ישראל. ולכן לאחר סיפור המרגלים טען קורח שבעשיית המצוות בפועל שווים כל בני ישראל. ואם כן "מדוע תתנשאו".

[דהנה, קורח רצה להיות לוי ומובדל וכו' אך לא הבדלה שבאין ערוך].

ועל זה ענה משה: "בוקר וידע ה'", שרצון ה' הוא לא רק שיקיימו מצוות בגשמיות אלא שהמצוות יהיו מאירים (דירה לעצמותו, ובגילוי). וזהו "בוקר" - גילוי, שמביא ל"וידע ה'" - ידיעת אלוקות. ולכן צריך להיות "תתנשאו" כי מעלת משה - גם בעניני עשיה - הוא עילוי שבאין ערוך.

וההוראה: שסדר העבודה אינה כהמרגלים שסברו שצריך להיות רק רוחניות, ולא כקורח שסבר שצריך להיות רק מעשה. אלא צריך להיות שניהם, שהמעשים צריכים להיות מאירים, דירה לעצמותו (על ידי קיום המצוות בגשמיות) ובגילוי (על ידי אהבה ויראה, עבודה רוחנית).  

קרח ח"ח שיחה א'

ג' אותיות דקרח הם בשינוי מכפי שצריך להיות על פי החיבור דעליונים ותחתונים – אות ה'. ק' שהמעשה יורד יותר מהעליון - הוא המחלוקת על תכל שהוא האהבה ויראה. ר' הוא המחלוקת על מזוזה, שטען שאין צריך מעשה – מזוזה. ח' הוא המחלוקת על הכהונה, שטען שהעוסק במעשה אינו צריך להיות ברצוא וצימאון לעלות למעלה.   

במדרש: "קפץ קרח ואמר למשה טלית שכולה תכלת מהו שתהא פטורה מן הציצית אמר לו חייבת בציצית אמר לו קרח טלית שכולה תכלת אין פוטרת עצמה ארבע חוטין פוטרות אותה? בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה אמר לו חייב במזוזה אמר לו כל התורה כולה רע"ה פרשיות אינה פוטרת את הבית פרשה אחת שבמזוזה פוטרת את הבית? אמר לו דברים אלו לא נצטוית עליהן ומלבך אתה בודאן".

הביאור בזה: קורח רצה במחלוקת, ולכן חלק על משה שהוא בחינת התורה שניתנה לעשות שלום בעולם, ורק מפני שאהרן היה זה שבפועל הביא את השלום לכן בפועל חלק על אהרן.

הביאור בזה: במתן תורה נעשה חיבור עליונים ותחתונים שמרומז באות ה'. שבאות ה"א ישנו קו עליון וקו הימין שמחוברים יחדיו - שמורים על מחשבה ודיבור, וקו השמאל שמורה על המעשה שלכן הוא בהבדלה מב' הקוים כמו שהמעשה נפרד מהאדם. אך קו השמאל אינו יורד למטה מקו הימין ואינו עולה עד קו העליון, שהוא ענין שהמעשה הוא כפי העליונים ואינו יורד למטה יותר מן העליון, ומרגיש שהוא בפירוד מהעליון וממילא המעשה הוא בהרגש הרצוא להתקרב לעליון.

זאת אומרת שצריך להיות מטה, והמטה צריך להתנהג כפי העליון, וצריך להיות תשוקה בתחתון לעלות למעלה.

וג' אותיות דקרח הם בשינוי מכפי שצריך להיות על פי החיבור דעליונים ותחתונים. דאות ק' הוא שהמעשה יורד יותר מהעליון, שמספיק שישנו מעשה ואין צריך שהמעשה יהיה חדור באהבה ויראה, שהוא ענין המחלוקת על תכלת, שכשישנה טלית שכולה תכלת, כשקיום המצות הוא בביטול מצד האמונה אזי טען קרח שאין צריך ציצית שהו"ע אהבה ויראה. ואות ר' הוא המחלוקת על מזוזה, שטענתו היתה שכשישנה עבודה פנימית – בית מלא ספרים - אין צריך מעשה – מזוזה. ואות ח' הוא המחלוקת על הכהונה, שהוא ענין שהעוסק במעשה, בתחתון, טוען שהוא מיוחס כמו העליון ולכן אינו צריך להיות ברצוא וצימאון לעלות למעלה.

והנה, המחלוקת על הכהונה הוא הענין הכי חמור, כי בטעות דאות ק' ואות ר' הנה סוף כל סוף ירגיש האדם שטעה ויתקן את טעותו. אך כשחושב שהוא שלם אזי לא יוכל להשתנות.         

קרח ח"ח שיחה ב'

אמיתית הכוונה בההתחלקות דיום שני הוא שיהי' יום השלישי, שאז ישנה אפשרות לחבר ולתקן את המחלוקת שבין מים העליונים ומים התחתונים. וזהו הקשר לג' תמוז היום שבו היה "שמש בגבעון דום", שעל ידי הנס מתגלה הפנימיות דהנהגת הטבע.

טענת קורח היה ש"כל העדה כולם קדושים", שגם אלו המתעסקים בעניני העולם קדושים, ואם כן אינם צריכים שהכהן יעורר אותם באהבה ובתשוקה לעלות למעלה כו'. וקורח רצה להיות כהן אך לא ככהונת אהרן, אלא שהכהן הוא בהבדלה מכל העדה. וזהו שקורח הוא ענין "רקיע המבדיל".

אך האמת היא שאמיתית הכוונה בההתחלקות דיום שני הוא שיהי' יום השלישי, שאז ישנה אפשרות לחבר ולתקן את המחלוקת שבין מים העליונים ומים התחתונים, ולכן נאמר ביום הג' פעמיים כי טוב, אחד למלאכתו של שני.

וזהו הטעם שהסדרה נקראת על שם קורח, כי הכוונה מצד התורה היא שגם קורח יהיה חלק מהתורה. שהערעור על הכהונה יביא ל"מעלה בערכאין" דכ"ד מתנות כהונה.

וזהו הקשר לג' תמוז היום שבו היה "שמש בגבעון דום", שה"קילוסו של הקב"ה" שבא על ידי טבע השמש הוא ענין התחתונים. והתחתונים צריכים לפעמים לעלות לעליונים, שעל ידי הנס מתגלה הפנימיות דהנהגת הטבע.

וזה מודגש עוד יותר בג' תמוז תרפ"ז, שגם התחתונים כמו שהיו בתקפם עזרו בהשחרור.

וההוראה: שגם כשנדמה שישנם מניעות ועיכובים צריך לדעת שהכל הוא מה', ואם כן אי אפשר שיהיה התנגדות אמיתית, וזהו רק נסיון להביא לתוספת חיזוק בעבודת ה'.

קרח חי"ג שיחה א'

טענת משה להקב"ה "האיש אחד יחטא" הי' שאף שהיו הרבה חוטאים מכל מקום קרח הסיתם לחטוא. וזהו "סרחה עליו מקצת מדינה", שהרבה סרחו, אך משה אמר שרק קרח הוא החוטא כי הוא הסיתם.

ברש"י (טז, כב): "אל אלהי הרוחות: יודע מחשבות אין מדתך כמדת בשר ודם מלך בשר ודם שסרחה עליו מקצת מדינה אינו יודע מי החוטא לפיכך כשהוא כועס נפרע מכולם אבל אתה לפניך גלויות כל המחשבות ויודע אתה מי החוטא. האיש אחד: הוא החוטא ואתה על כל העדה תקצוף. אמר הקדוש ברוך הוא יפה אמרת אני יודע ומודיע מי חטא ומי לא חטא".

צריך להבין מה ניתוסף על ידי המשל מהמלך? ומדוע אין רש"י מפרש כעין זה בסיפור סדום? וגם במלך בשר ודם מהו ההצדקה להיפרע מכולם, גם מאלו שלא חטאו? ומהו הפירוש בשינוי הלשון, דמתחילה אומר "סרחה" ולבסוף אומר "החוטא".

והביאור: רש"י כוונת רש"י הוא לפרש טענת משה להקב"ה והוא שאף שהיו הרבה חוטאים מכל מקום קרח הסיתם לחטוא. וזהו "סרחה עליו מקצת מדינה", שהרבה סרחו, אך משה אמר שרק קרח הוא החוטא כי הוא הסיתם ואם כן אף שמלך אינו יכול להבחין בין אלה שסרחו להחוטאים, מ"מ הקב"ה יכול להבחין.

והקב"ה הסכים עם משה ואמר "אני יודע ומודיע מי חטא", אך בפועל היה יותר מחוטא אחד כי גם דתן ואבירם חטאו.

וההוראה: אף שדתן ואבירם אמרו "המעט גו'" מכל מקום השתדל משה לדונם לכף זכות ולומר שזהו רק סרחון, ומזה הוראה עד כמה צריך להשתדל לדון את חברו לכף זכות.

קרח חי"ג שיחה ב'

מצות שמירת המקדש פעמיים, במסכת מדות - שבה מדובר על בית המקדש – מדבר בשמירת המקדש שהוא דין במקדש, ובמסכת תמיד - שענינה עבודת הכהנים - מדובר בשמירת המקדש שהוא פרט בעבודת הכהנים.

צריך להבין מדוע נאמר במשנה ב' פעמים על דבר שמירת המקדש, בהתחלת מסכת תמיד ובהתחלת מסכת מדות? והנה, הרמב"ם מבאר ששמירת המקדש הוא כבוד למקדש, אך על פי זה צריך להבין, אם כן מדוע השמירה היא רק בלילה ולא ביום?

והביאור: אפשר לבאר את שמירת המקדש בב' אופנים: (א) זהו דין בהמקדש, שצריך להיות "פלטרין שיש עליו שומרים". (ב) זהו דין בעבודת הכהנים, שעליהם מוטל החיוב לוודא שזר לא יקרב. ויש לומר ששניהם איתנהו בהו, ולכן נתבארה מצות שמירת המקדש פעמיים, במסכת מדות - שבה מדובר על בית המקדש - קאי על הענין בשמירת המקדש שהוא דין במקדש, ובמסכת תמיד - שענינה עבודת הכהנים - מדובר על הענין בשמירת המקדש שהוא פרט בעבודת הכהנים.

והנה יש מתרצים שזה ששמירת המקדש היה רק בלילה הוא מפני שבמשך היום היו הכהנים הולכים אנה ואנה במקדש בשביל העבודה, וזהו שמירתו. והביאור: ענין שמירת המקדש הוא שלא יסיחו את הדעת מהמקדש, ושלילת היסח הדעת ביום הוא על ידי העבודה, ובלילה על ידי השמירה.

קרח חי"ח שיחה א'

שם הפרשה הוא קרח, ולא "ויקח )קרח(", מפני שההוראה שצריכים לקחת מקרח אינה רק הענין השלילי שעשה בפועל, שזהו"ויקח" , אלא גם הענין ד"אף אני רוצה בכך" התשוקה להיות כהן גדול.

כל חלקי התורה משתלשלים זה מזה, ואם כן אינו מובן שהרי על פי חסידות קרח היה במדריגא נעלית, וטעותו היה שרצה שעכשיו תהיה העבודה על דרך ימות המשיח, שאז יהיו הלויים בבחינת כהנים, אך על פי נגלה לכאורה אין מוצאים מעלה בקרח?

והביאור: החמשים ומאתיים איש שהקריבו קטורת - אף שמשה רבינו הזהירם ש"כולכם אובדים" – היו על דרך הכהנים גדולים בימי בית שני שהיו נוטלים כהונה גדולה בדמים אף שלא היו מוציאים את שנתם, מצד גודל תשוקתם להיכנס לקדש הקדשים אחת בשנה. (דזה שרצו להיות כהנים לא הי' מפני שלא האמינו בנבואת משה, שהרי הקב"ה הבטיח למשה "וגם בך יאמינו לעולם", אלא שחשבו שע"י תפילה יכולים לשנות את רצון הקב"ה, כמו שפעל משה שהקב"ה ימחול לבני ישראל, וא"כ חשבו שיכולים לשנות ולהוסיף על ציווי ה' למשה).

והנה משה רבינו אמר להם "אף אני רוצה בכך", שהתשוקה להיות כהן גדול הוא דבר חיובי, וצריך להיות "רוצה בכך", אלא שבפועל ישנו רק כהן גדול אחד.

ולכן הנה שם הפרשה הוא קרח, ולא "ויקח קרח", מפני שההוראה שצריכים לקחת מקרח אינה רק הענין השלילי ד"ולא יהי' כקורח ועדתו", שההדגשה ב"ויקח )קורח)" הוא על הענין השלילי שעשה בפועל, אלא גם הענין ד"אף אני רוצה בכך" התשוקה להיות כהן גדול.

קרח חי"ח שיחה ב'

הרמב"ם אומר שהשגח"פ הוא רק במין המדבר, וההשגחה היא כפי דביקות השכל, מפני שהרמב"ם מדבר בענין השגחה פרטית בגילוי. אך הבעש"ט מפרש שישנו השגחה פרטית (המלובשת בדרכי הטבע) בכל דצח"צ.

על הפסוק "אל אלוקי הרוחות לכל בשר" מפרש רש"י: "מלך שסרחה עליו מקצת מדינה, אינו יודע מי החוטא וכו'". שמשה ביקש מהקב"ה לחלק בין אלו שחטאו, לאלה שרק סרחו – שנגררו אחרי החוטאים. כי צריך להיות השגחה פרטית.

והנה הרמב"ם במורה נבוכים אומר שהשגחה פרטית היא רק במין המדבר, ובמין המדבר גופא לפי דביקות השכל בו יתברך. והבעש"ט מפרש שישנו השגחה פרטית בכל הסוגים דדומם צומח חי מדבר. ואין זה סתירה, כי הרמב"ם מדבר על השגחה פרטית בגילוי, והבעש"ט מדבר על השגחה פרטית המלובשת בדרכי הטבע. על דרך "והסתרתי פני וגו' ומצאוהו", שגם מה שנראה כ"מצאוהו" כמקרה, הוא באמת "והסתרתי" השגחה פרטית שמסותרת בטבע.

קרח חי"ח שיחה ג'

באם כל אחד יהיה כהן גדול, אזי הניצוץ קדושה – ניצוץ בורא - שישנה באדם תתעלה למעלה, כי האדם אינו כלי לקדושה כזו, והניצוץ פרטי דהאדם יפול למטה. וזהו ענין שריפה ובליעה, שריפה הוא עליית הניצוץ בורא, ובליעה הוא הירידה דניצוץ האדם.

יש לבאר את השייכות דעונשי קורח ועדתו לחטאם. דהנה, בנוגע לבליעה יש לומר שמכיון שרצו להתנשא נענשו בענין הפכי – בליעה. אך לכאורה מהו השייכות דשריפה (דמקריבי הקטורת) להחטא.

ויובן בהקדים הביאור בחטא קורח. דקורח פקח היה, שהיה חכם הרואה את הנולד, שראה כל דבר כפי שהוא בשרשו, ולכן ראה שלמעלה מהעשרה מאמרות שבהם נברא העולם ישנה אחדות פשוטה. ואם כן רצה שכולם יהיו שוים, ולכן טען "ומדוע תתנשאו". אך זהו שטות, שהרי בעולם שנברא באופן דהתחלקות יכול להיות שלום רק כשישנה התחלקות, וכל אחד עושה את תפקידו, ועד שפועלים זה על זה (על דרך משל מגוף האדם, שישנם תרי"ג כוחות שונים שמאוחדים).

והנה, אם תתבטל ההתחלקות וכל אחד יהיה כהן גדול, אזי הניצוץ קדושה – ניצוץ בורא - שישנה באדם תתעלה למעלה, כי האדם אינו כלי לקדושה כזו, והניצוץ פרטי דהאדם יפול למטה.

וזהו ענין שריפה ובליעה, שריפה הוא עליית הניצוץ בורא, ובליעה הוא הירידה דניצוץ האדם.

ומזה ישנה הוראה על דבר שלילת ביטול הגבולות שחלק ה' בעולמו, בין נשים לאנשים, ובין ישראל לעמים וכיוצא בזה.

קרח חי"ח שיחה ד'

גם לרבא הנה לכל הדיעות היו שבעה שערים בעזרה והלויים שמרו רק על חמשה, והתנאים במשנה חולקים בטעם ששמרו רק על חמשה. או מפני שרק לחמשה היה דין שער, או מפני שבעצם היה לשבעה מהם דין שער, אך שמירת הכהנים בבית המוקד ובבית הניצוץ הועילה גם עבור שערים אלו.

בהתחלת מסכת מדות איתא במשנה: "בג' מקומות הכהנים שומרים כו' והלוים כו' חמשה על חמשה שערי העזרה כו'". אך בהמשך המסכתא נאמר במשנה ששבעה שערים היו בעזרה. ומבארת הגמרא "אמר אביי תרי מינייהו לא צריכי שימור. רבא אמר תנאי היא כו' ואיכא תנא דאמר שבעה ואיכא תנא דאמר חמשה הוו".

ולכאורה נראה שהרמב"ם פוסק כאביי - שהרי מביא מב' המשניות (א) "ושבעה שערים היו לה", (ב) "והיכן הין הלווים שומרים על חמשה שערי העזרה" - וצריך להבין מדוע פוסק הרמב"ם כאביי הרי הכלל הוא אביי ורבא הלכה כרבא?

והביאור: יש לומר שהדיעות כמה שערים היו בעזרה אינם חולקים במציאות, דבמציאות היו י"ג שערים, אך המחלוקות הוא לכמה מהם ישנו דין שער (לענין שמירה וביאת המקדש ועוד). ויש לומר שגם לרבא הנה לכל הדיעות היו שבעה שערים והלויים שמרו רק על חמשה, והתנאים במשנה חולקים בטעם ששמרו רק על חמשה. או מפני שרק לחמשה היה דין שער, או מפני שבעצם היה לשבעה מהם דין שער אך על ידי זה שהכהנים שמרו בבית המוקד ובבית הניצוץ (דהשמירה בתוך הבית היה על ידי הכהנים, ושמירת השערים היה על ידי הלויים) הועילה שמירת הכהנים בתוך בית המוקד ובית הניצוץ גם עבור שערים אלו, ולכן לא שמרו הלויים בשערים אלו.

ועל פי זה יובן שרבא והרמב"ם בפירוש המשניות סוברים שהתנא דריש משנתינו סובר שהיו רק חמשה שערים בעזרה (שרק לחמישה מהם יהי דין שער). דאילו היה סובר שהיה לשבעה מהם דין שער היה מרמז לזה באמרו שהכהנים שמרו בשער הניצוץ ובשער המוקד (כלשון הרמב"ם), שמדגיש שהשמירה דהכהנים על הבית הועילה גם עבור השער. אך הלשון במשנה הוא בית המוקד ובית הניצוץ.       

קרח חי"ח שיחה ה'

קורח חשב שה"מטה" כמו שהוא אינו יכול להיות כלי לאלוקות. ולכן התיקון לטעות קורח מודגש במתנות כהונה, שניתנים לכהן אך אינם נעשים קרבן, להורות שגם הדברים הגשמיים כמו שהם שייכים לקדושה. וענין זה מודגש עוד יותר במתנות לויה, שהם חולין גמורים, ואין ללוי חלק מסוים.

בנוגע לסמיכת פרשיות קורח ומתנות כהונה, מבואר בספרי וברש"י שלאחר שבא קורח וערער על הכהונה אמר המלך "הריני כותב וחותם לך ומעלה בערכאין", וזהו על ידי מתנות כהונה.

אך צריך להבין מהו הטעם לסמיכות פרשת מתנות לויה, דלכאורה קורח היה לוי - ולא חלק על מתנות לויה - ואם כן מהו השייכות דמתנות לויה להמחלוקת על כהונת אהרן?

ועוד צריך להבין, לכאורה התיקון לטעות קורח היה צריך להיות על ידי העלאת דבר גשמי לקדושה בתכלית השלימות על ידי הקרבנות וכיוצא בזה, ולא על ידי מתנות כהונה שהם להנאת הכהנים, וכמה מהקרבנות הם חולין.

ובכלל מדוע במצות כהונה ישנו שיעור למעלה, ועד שהרמב"ם פוסק שלא יקדיש כל נכסיו להקב"ה?

והביאור בכל זה: אהרן הוא חסד – שענינו המשכת אלוקות למטה, וקרח הוא גבורה – העלאה למעלה. שקורח חשב שהמטה כמו שהוא אינו יכול להיות כלי לאלוקות. ולכן התיקון לטעות קורח מודגש במתנות כהונה שניתנים לכהן אך אינם נעשים קרבן, להורות שגם הדברים הגשמיים כמו שהם שייכים לקדושה.

וענין זה מודגש עוד יותר במתנות לויה, שהם חולין גמורים, ואין ללוי חלק מסוים.

והנה, מבואר בדא"ח שקורח טען "טלית שכולה תכלית" - בחינת מקיף - "פטורה מציצית" – המשכה בפנימיות. ולכן אמיתית התיקון לטעות קורח הוא על ידי שמשתמש בדברים גשמיים - שנשארו אצלו לאחר נתינות המתנות - לשם שמים ו"בכל דרכך דעהו". שזהו ענין המשכת האלוקות בפנימיות בדברים גשמיים.

וזהו הקשר לג' תמוז, שגם לפני שיצא לגמרי מרשותם כו' הסכימו לעניני הפצת היהדות שעשה אז בהיותו עוד ברשותם.

וג' מדריגות אלו הם (א) היחוד מלמעלה למטה שפועל רצוא לפרישות מן העולם. (ב) היחוד מלמטה למעלה, שגם הדברים הגשמיים קשורים לאלוקות, שפועל המשכה בעולם, אך העולם ואלוקות הם ב' ענינים שונים. (ג) והחיבור דב' מדריגות אלו שאז נרגש שהדבר הגשמי נעשה ענין של אלוקות.

וג' מדריגות אלו מרומזים בתורה שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר טרם נסיעתו לקאסראמא: "יהי ה' אלוקינו עמנו גו'", (א) "ה' אלוקינו" הוא שהאלוקות נעשה כוחנו וחיותנו. (ב) "ה' אלוקינו עמנו" הוא שהאדם הוא מציאות בפני עצמו אך הוא קשור לאלוקות – "עמנו". (ג) "אל יעזבנו ואל יטשנו" "הגם אז מיר זיינען ניט גלייך צו אבותינו", שגם אלו שהם תחתונים ממש (ועד אלו שאסרו אותו כו') אינם נפרדים מה'.

קרח חכ"ג שיחה א'

אות המטה הוא ראיה שאהרן הוא כהן גדול ומנושא מקהל ה'. דפריחת המטה בא מצד רצון ה', אך אופן הפריחה היה באופן טבעי ולא ניסי, דהיה "פרח" "ציץ" ו"שקדים". וזהו הוכחה בנוגע לאהרן, שהבחירה באה מצד ה', אך לאחרי שנבחר נעשה הכהונה ענין טבעי באהרן.

בנוגע לפריחת מטה אהרן צריך להבין, דלכאורה העונש דקורח ועדתו הוא אות שהקב"ה בחר באהרן, ואם כן מדוע הוצרך להיות נס נוסף - הנס  דפריחת המטה?

ויובן בהקדים הביאור ברש"י (יז, כג): "ויצא פרח: כמשמעו. ציץ: הוא חנטת הפרי כשהפרח נופל. ויגמל שקדים: כשהוכר הפרי הוכר שהן שקדים לשון ויגדל הילד ויגמל ולשון זה מצוי בפרי האילן כו' ולמה שקדים הוא הפרי הממהר להפריח מכל הפירות אף המעורר על הכהונה פורענותו ממהרת לבא כו"'.

ולכאורה אינו מובן: מדוע מפרש שפרח הוא "כמשמעו" בפסוק זה, ולא בפעם הראשונה שנזכר הלשון "מטהו יפרח"? ולכאורה מה נוגע בפשוטו של מקרא אופן צמיחת הפרי שהפרח נופל כו'?

והביאור בזה: בפשוטו של מקרא קשה, שהקב"ה אמר "מטהו יפרח", ואילו בפועל היה הוספה על זה "ויוצא פרח ויצץ ציץ ויגמול שקדים". ולכן מפרש רש"י שבפסוק זה "פרח" הוא כמשמעו, משא"כ לפני כן כשהקב"ה אמר "מטהו יפרח", דהלשון "יפרח" במטה משמעה ענין כללי שפירושו שיתוסף על המטה ללא ביאור מהו ההוספה. ובפסוק זה ישנם הפרטים "פרח" "ציץ" ו"שקדים". אך לפי זה קשה מה נוגע ש"ויוצא פרח", הרי כשמשה בא לאוהל מועד כבר היו שקדים. ולכן מפרש רש"י "הוא חנטת הפרי כשהפרח נופל", ואם כן הכתוב מלמדנו שמשה ראה את הפרחים שנפלו.

והביאור בזה: עונש קורח היה הוכחה ש"ה' שלחני", שמשה הוא שליח ה'. אך אות המטה הוא ראיה שאהרן הוא כהן גדול ומנושא מקהל ה'. דפריחת המטה בא מצד רצון ה', אך אופן הפריחה היה באופן טבעי ולא ניסי, דהיה "פרח" "ציץ" ו"שקדים". וזהו הוכחה בנוגע לאהרן, שהבחירה באה מצד ה', אך לאחרי שנבחר נעשה הכהונה ענין טבעי באהרן.

וכמו שהפריחה מורה על הכהונה, על דרך זה הוא בנוגע למין שפרח, ולכן ממשיך רש"י "ולמה שקדים כו'".

ועל פי זה יובן מאמר הגמרא (יומא נב) "משנגנז ארון נגנזה עמו כו' מקלו של אהרן בשקדיה ופרחיה", שמדגיש את הפרחים בפני עצמם (אף שעל פי פשוט לאחר גידול השקדים אין פרחים), וזה מתאים לפירוש רש"י שהפרחים שנפלו היו חלק מההוראה בנוגע לאהרן כנ"ל, ולכן כשגנזו את המטה (במקומו, ולכן עדיין פועל פעולתו), גנזו גם כן את הפרחים שנפלו מהמטה.

קורח חכ"ג שיחה ב'

"הנה" הוא לשון שמחה (ועד לשמחה באופן של חידוש, שלכן מודגש השמחה בלשון "הנה"). והשמחה מודגשת בזה שאף שביטול הערעור היה על ידי מעשה אחד ד"פרח מטה אהרן", מכל מקום כדי לבטל את הערעור נתן הקב"ה לאהרן כ"ד מתנות, וזהו ראיה שהנתינה היא בשמחה.

ברש"י (יח, ח): "ואני הנה נתתי לך: בשמחה. לשון שמחה הוא זה, כמו הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו, משל למלך שנתן שדה לאוהבו ולא כתב ולא חתם ולא העלה בערכאין. בא אחד וערער על השדה. אמר לו המלך כל מי שירצה יבא ויערער לנגדך, הריני כותב וחותם לך ומעלה בערכאין, אף כאן לפי שבא קרח וערער כנגד אהרן על הכהונה, בא הכתוב ונתן לו כ"ד מתנות כהונה בברית מלח עולם, ולכך נסמכה פרשה זו לכאן".

וצריך להבין, דהנה, בספרי מובאים שני ענינים אלו - "בשמחה" ו"כותב וחותם כו'" - בתור שני פירושים שונים, ואם כן קשה מדוע מחברם רש"י בדיבור המתחיל אחד? ולמאי נפקא מינא שמספר המתנות הוא כ"ד?

[רש"י כותב "לכך נסמכה פרשה זו לכאן", בשינוי מהספרי שאומר "למה נאמרה", מפני שעל פי פשוטו של מקרא לא נאמרה בפרשה זה מתנה שלא נזכרה לפני כן (משא"כ להספרי שבפרשה זו מרומז ראשית הגז וכו'), ולכן הפירוש "הנה נתתי" הוא כבר נתתי, ולכן כותב רש"י "למה נסמכה" ולא למה נאמרה כי פרשה זו באמת לא נאמרה כאן, ורק נסמכה].

והביאור בזה: הפירוש "הנה" הוא שמוכן לעשות דבר חידוש, על דרך "הנני מביא את המבול". אך בנידון דידן לכאורה אין חידוש בנתינת המתנות לאהרן. ולכן מפרש רש"י ש"הנה" הוא לשון שמחה. אך לכאורה היכן רואים שהנתינה הוא בשמחה (ועד לשמחה באופן של חידוש, שלכן מודגש השמחה בלשון "הנה")? ולכן מדגיש רש"י שאף שביטול הערעור היה על ידי מעשה אחד ד"פרח מטה אהרן"' מכל מקום כדי לבטל את הערעור נתן הקב"ה לאהרן כ"ד מתנות, וזהו ראיה שהנתינה היא בשמחה.

והביאור בפרטי המשל שמביא רש"י "כותב וחותם ומעלה בערכאין": כתיבת השטר נחוץ ביותר כשהמקבל הוא בריחוק מקום. ובנמשל זהו כשהכהנים הם בריחוק מבית המקדש, שהשטר קאי על מתנות כהונה שכמה מהם נוהגים בכל ארץ ישראל ובחוץ לארץ. "וחותם" הוא שלא יהיה אפשריות לערעור, שלא יהיה שינוי בזה על דרך השינוי שניטלה הכהונה מהבכורות. "ומעלה בערכאין" הוא שאפילו כשיהיו עוררין – ובנמשל הוא הזמן שלאחר החורבן שאז אינו שייך הענין דשירות לה' בבית המקדש, מכל מקום לא תתבטל הכהונה.

מענינים מופלאים שברש"י: מחלקות קורח היתה באופן דגניבה ולא גזילה, דקורח הלך אצל השבטים ופתה אותם, ולכן בגניבה צריך לשלם כפל, וא"כ הכפל די"ב שבטים הוא כ"ד. כי כ"ד מתנות כהונה הוא בשביל ביטול אפשרות הערעור לעתיד, ואם כן צריך להבהיר זאת רק עבור י"ב שבטים ולא עבור שבט לוי כי שבט לוי נתאחדו עם הכהונה על ידי שהי' להם מטה אחד.

וזהו הקשר לי"ב תמוז שעל ידי הערעור דהמאסר באה הגאולה שהביאה לחיזוק העבודה דהרבצת היהדות באופן ד"ברית עולם".

קורח חכ"ג שיחה ג'

לרש"י ההוספה "כחזה התנופה גו'" - לאחר שכבר נאמר "ובשרם יהי' לך" - הוא ללמד דין חדש. אך אם הכוונה הוא רק לדין אחד אם כן מדוע לא נאמר הדין בפירוש ומדוע נרמז ב"כחזה התרומה", ולכן מפרש שבא ללמד ב' ענינים, מי הם האוכלים וזמן האכילה.

ברש"י: "כחזה התנופה וכשוק הימין: של שלמים שנאכלים לכהנים לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם לשני ימים ולילה אחד אף הבכור נאכל לשני ימים ולילה אחד. לך יהיה: בא רבי עקיבא ולמד הוסיף לך הכתוב הויה אחרת שלא תאמר כחזה ושוק של תודה שאינו נאכל אלא ליום ולילה".

צריך להבין, מדוע מביא ב' פרטים בנוגע לשלמים, מי הם האוכלים וזמן האכילה (אף שבגמרא ובספרי מובא רק זמן האכילה), ואילו כשאומר "אף הבכור" מביא רק את זמן האכילה.

ובדיבור המתחיל השני צריך להבין מדוע מביא את שם בעל המאמר, ומדוע אומר לשון בלתי רגיל "בא רבי עקיבא ולמד"?

והביאור בזה: לרש"י קשה דלאחר שנאמר "ובשרם יהי' לך" - שבשר הבכור הוא לכהן - מהו ההוספה "כחזה התנופה גו'"? ולכן מפרש שזה בא ללמד דין חדש בנוגע לאכילת בשר הבכור. אך אם הכוונה הוא רק לדין אחד - זמן אכילת בשר הבכור - אם כן מדוע לא נאמר הדין בפירוש ובקיצור - "ביום הקריבו יאכל וממחרת" - ומדוע נרמז ב"כחזה התרומה וכשוק הימין"? ולכן מפרש רש"י שבא ללמד ב' ענינים, מי הם האוכלים וזמן האכילה.

והנה, רש"י אינו צריך לפרש שאף הבכור נאכל לכהנים לנשיהם כו', כי זה מובן בפשטות, וזהו שרש"י אומר "אף הבכור" (שהבכור דומה לשלמים בב' הדינים הנ"ל). והתיבות "נאכל לשני ימים ולילה אחד" הו"ע חדש. והוא הקדמה ל"לך יהיה: בא רבי עקיבא כו'", דהדיבור המתחיל השני אינו ענים בפני עצמו אלא המשך לד"ה הראשון, שרבי עקיבא מוסיף ראיה שלא תאמר שבכור הוא כתודה (הנאכל רק ליום ולילה).

ורש"י מביא את שם בעל המאמר, כי רבי עקיבא לשיטתיה שאינו סובר שדיברה תורה כלשון בני אדם, ולכן מפרש שב' פעמים "לך יהיה" ("ובשרם יהי' לך כחזה התנופה" ו"לך יהי'") אינם לתוספת הדגשה (כלשון בני אדם) אלא שבפעם הראשונה הרי זה פירוש כללי, ופעם השניה הוא להוסיף ביאור בפרט אחד.

מיינה של תורה: בספרי מובא קא סלקא דעתך ללמוד בכור מחטאת ואשם, אך רש"י אינו מביא קא סלקא דעתך זו. והביאור: בכור קאי על בני ישראל, ואם כן בפשוטו של מקרא – כפי שהוא בפשטות, ללא התערבות ענינים חיצונים – אין קא סלקא דעתך לומר שישנה שייכות בין יהודי לחטא. ובכור שייך לשלמים שענינה לעשות שלום בעולם.

ורק שבשלמים גופא ישנה קא סלקא דעתך לדמות בכור לתודה, ולומר שזה שיהודי ניצל מחטא הוא ענין של נס שצריך לעבודה בלתי רגילה דמסירות נפש. אך רש"י שולל קא סלקא דעתך זו, כי בכל אחד מישראל מאיר האמונה פשוטה.

קורח חכ"ח שיחה א'

אופן הליכתו של משה היה באופן דחשיבות ומלכות וכו' כדי שישאו לו פנים ויחזרו בהם מהמחלוקת. [אך משה לא הפסיק בפעולה או דיבור בין ציווי הקב"ה לקיום הציווי].

על הפסוק (טז, כה) "ויקם משה וילך אל דתן ואבירם וגו' וידבר אל העדה לאמר סורו נא מעל וגו'" מפרש רש"י: "ויקם משה, כסבור שישאו לו פנים ולא עשו".

וצריך להבין הרי הקב"ה אמר למשה לאמר לבני ישראל לסור מעל אהלי האנשים, ואם כן קשה איך הלך משה לפני כן לעשות מעשה אחר – לפעול על דתן ואבירם?

והנה המפתח להבנת דברי רש"י זה הם התיבות שמביא בדיבור המתחיל, שמביא רק "ויקם משה", אף שלכאורה העיקר חסר דהוה ליה להביא "וילך אל דתן ואבירם"?

אלא שרש"י מפרש שמשה הלך לקיים ציווי ה' לאמר לבני ישראל "סורו נא", אלא שבני ישראל היו "מסביב למשכן קורח דתן ואבירם". ופירוש "ויקם משה" הוא על דרך שנאמר "ויקם שדה עפרון", שפירושו "תקומה היתה לו", שהוא ענין של חשיבות, שאופן הליכתו של משה היה באופן דחשיבות ומלכות וכו' כדי שישאו לו פנים ויחזרו בהם מהמחלוקת. [אך משה לא הפסיק בפעולה או דיבור בין ציווי הקב"ה לקיום הציווי].

והוראה: שצריכים להשתדל בכל מיני תחבולות לקרב את בני ישראל לאביהם שבשמים, כהנהגת משה שאף שגבר נגזרה הגזירה, מכל מקום השתדל לפעול שיחזרו בהם.  

קורח חכ"ח שיחה ב'

"כתר תורה" ענינה לא רק שהאדם לומד תורה בפועל אלא שהתורה נעשית עצם מציאותו.  

בקשר למתנות כהונה שבפרשתנו מובא בספרי: "ג' כתרים הם וכו' כתר תורה מונח לכל באי עולם כו'". וכעין לשון זה מובא בגמרא וברמב"ם.

וצריך להבין מדוע מובא ענין זה ברמב"ם שענינו הוא ספר הלכות הלכות? ומדוע מביא הרמב"ם ראיות מפסוקים (לג' כתרים ושכתר תורה גדול מהם), ובפרט שאפילו הגמרא אינה מביאה פסוקים לראיה?

והביאור בזה: הלשון כתר תורה יכול להשתמע לכמה דברים: הלכות התורה, כבוד התורה כו'. ולכן מקדים הרמב"ם ומבאר, בתוספת פסוקים, את ענין ב' הכתרים דכהונה ומלכות כדי להבהיר את הפירוש דכתר תורה בנוגע לענינינו.

דהנה, בנוגע לכתר כהונה וכתר מלכות מודגש שהכונה אינה לכהונה ומלוכה בפועל אלא לנצחיות הכהונה והמלוכה. שהכהונה והמלוכה משנים את הגברא ונעשים עצם ענינו, ולכן הם ענין נצחי לו ולבניו כו'.

וזהו ההלכה שהרמב"ם בא להדגיש, שכתר תורה ענינה לא רק שהאדם לומד תורה בפועל אלא שהתורה נעשית עצם מציאותו.

קורח חכ"ח שיחה ג'

לפי רש"י נחלה ניתנה לכהנים באותו אופן דשאר בני ישראל - נחלה שניתנה מהקב"ה. משא"כ בנוגע ללוי נאמר "ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה", דנחלתם אינו כנחלת שאר בני ישראל, שאינה מהקב"ה אלא מבני ישראל חלף עבודתם.

בפרשתנו נאמר (יח, ח): "ויאמר ה' אל אהרן בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל. ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה גו' ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה".

הביאור בזה: ישנם ב' אופנים לפרש את ההבדלה דהכהנים והלויים: (א) רש"י סובר שהם שני סוגי הבדלה. שהכהנים הובדלו לשירות לה', ולכן מקבלים נחלה בארץ ישראל מהקב"ה (ומפרש שהפסוק - בפרשת עקב - "על כן לא יהיה ללוי גו' ה' הוא נחלתו", קאי על הכהנים, "לפי שהובדלו לעבודת מזבח כו'"). משא"כ הבדלת הלויים הוא כדי שישרתו את הכהנים, והם עובדים - לא בשליחות הקב"ה - אלא בשליחות בני ישראל (ולכן מפרש בחומש במדבר "שכולן היו זקוקין לצרכי המקדש אלא שהלוים באים תחתיהן בשליחותם"). (ב) משא"כ הרמב"ם כותב ש"זרע לוי כולו מובדל לעבודת המקדש", שסובר שהכהנים והלוים הם באותו גדר השירות, ורק שהכהנים הובדלו מכלל הלוים לעבודת הקרבנות.

ועל פי זה יש לבאר לפי שיטת רש"י את חילוקי הלשונות שבין הכהנים והלוים בפרשתנו. שלכהנים נאמר "אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל", שלכהנים ישנו נחלה באותו אופן דשאר בני ישראל - נחלה שניתנה מהקב"ה. משא"כ בנוגע ללוי נאמר "ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה", דנחלתם אינו כנחלת שאר בני ישראל, שאינה מהקב"ה אלא מבני ישראל חלף עבודתם.

מיינה של תורה: הענין ד"ילוה אישי אלי", חיבור להקב"ה, הוא על ידי הביטול. וזהו שכל ענין שבט לוי אינו עבודת עצמם, על דרך שאר בני ישראל ועל דרך הכהנים, אלא שירות לבני ישראל, בחינת ביטול לגמרי ודוקא על ידי זה נעשה בחינת לוי - "ילוה אישי אלי".

קרח חל"ג שיחה א'

"אל תפן אל מנחתם" הוא בקשה שהקב"ה שלא יחשיב זאת לקטורת זרה, אלא ביקש שלא יפן אליהם כלל, והעונש יהיה עבור חטא המחלוקת על משה ואהרן. (אך מביא גם פירוש המדרש מפני שמשה אינו צריך לבקש ענין שהוא לשלול את המחלוקת דקורח, שזהו תוכן כל הפרשה).  

ברש"י (טז, טו): "אל תפן אל מנחתם: לפי פשוטו הקטרת שהם מקריבים לפניך מחר אל תפן אליהם. והמדרש אומר יודע אני שיש להם חלק בתמידי צבור, אף חלקם לא יקובל לפניך לרצון, תניחנו האש ולא תאכלנו".

וצריך להבין מדוע מביא רש"י את הפירוש הראשון, דלכאורה אינו מתאים לפשוטו של מקרא, כי פשיטא שהקב"ה לא יקבל את הקטורת זרה?

ויובן בהקדים, שלשון רש"י הוא שמשה אמר אל תפן "אליהם", ולא "אליה" – לקטורת. זאת אומרת שכוונת משה היה שהקב"ה לא יחשיב זאת לקטורת זרה, שאז המיתה הוא רק בשביל שהקטירו קטורת זרה – בדוגמת נדב ואביהוא – אלא ביקש שלא יפן אליהם כלל, והעונש יהיה עבור חטא המחלוקת על משה ואהרן (דהנה, מתחילה אמר משה לר"ן איש שיקריבו קטורת, והקב"ה יבחר באחד, והשאר אובדים. ואח"כ נאמר שמשה דיבר אל קרח ודתן ואבירם, ואחרי שדתן ואבירם דיברו בחוצפה ואמרו "לא נעלה", הנה "ויחר למשה מאוד", דלפנ"כ חשב שהר"ן איש רוצים להתקרב להקב"ה, אך עתה ראה שכל רצונם בקטורת הוא רק בשביל מחלוקת במשה ואהרן, ולכן ביקש שהמיתה יהי' מצד המחלוקת. וזהו שהפסוק "ואש יצאה מלפני ה', ותאכל את החמישים ומאתים איש מקריבי הקטורת" נאמר לא מיד אחרי סיפור ההקרבה אלא לאחר שעדת קרח נבלעו באדמה, להראות שגם הר"ן איש היו באותו הגדר של עדת קרח – שרצו מחלוקת).

אך מכל מקום קשה לפירוש זה, כי מפשטות לשון הכתוב מסתבר שזהו חידוש לגבי כללות המדובר בכל הפרשה – שלילת הערעור על משה ואהרן, ואם כן פשיטא שמשה אינו צריך לבקש ענין שהוא לשלול את המחלוקת על משה ואהרן, ולכן מביא רש"י את פירוש המדרש.

מהענינים על דרך ההלכה: אף שציבור הוא ענין בפני עצמו ולא רק הצטרפות של כמה יחידים, ואם כן לכאורה אין ליחיד שייכות לתמידי ציבור, מכל מקום מפני שקדושה לא זזה ממקומה, לכן הנה גם כשחלק היחיד מתעלה ונעשה חלק מתמידי ציבור אין נאבד השייכות דהיחיד לחלק זה. ודוקא משה רבינו מדגיש ענין זה "יודע אני", כי בנשיא ישנם ב' ענינים אלו, שמצד אחד הוא הנשיא דכל בני ישראל, ומצד שני מתמסר לכל יחיד בפני עצמו, על דרך הנהגת בעל הגאולה די"ב תמוז.

קרח חל"ג שיחה ב'

ג' המדרגות בשליחות. ההוה אמינא של ר' אשי שבכח התורה נכרי יכול להיות שליח מפני ששליחות הוא רק בנוגע לחפצא. אך "הא דרב אשי בדותא היא" מפני שהפעולה בהחפצא יכולה להיחשב כפעולת המשלח רק באם הוא שליח – שדומה להמשלח.

בענין שליחות, ישנה קא סלקא בגמרא בגמרא מרב אשי שהדין שנכרי אינו יכול להיות שליח –  "מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית" - הוא רק בנוגע לתרומה ולא בנוגע לכל התורה כולה, אך הגמרא אומרת "הא דרב אשי בדותא היא".

ויש לבאר סברת רב אשי בהקדים ביאור ג' המדריגות בשליחות: (א) שהשליח הוא במקום המשלח. (ב) שרק כח המעשה (או המעשה עצמו) מתייחס להמשלח. (ג) שהשליחות הוא רק בנוגע להחפצא – שנחשב כאילו המשלח פעל בהחפץ. ויש לומר שרב אשי סבירא ליה כאופן הג' ולכן אומר שבכל התורה נכרי יכול להיות שליח, כי אף שאינו  דומה ומתייחס להמשלח, מכל מקום יכול לפעול בהחפצא.

אך באמת "הא דרב אשי בדותא היא", מפני שגם לאופן הג' הפעולה בהחפצא יכולה להיחשב כפעולת המשלח רק אם השליח הוא שליח – שדומה להמשלח, ולכן המסקנה היא שאין שליחות לנכרי בכל התורה כולה.

ועל דרך זה יש לפרש סברת רב אשי בדין שליח עושה שליח, שרב אשי סובר שאם מת שליח ראשון אזי בטלים כל השלוחים שלאחריו. כי סובר שאף שהמשלח ישנו בעולם מכל מקום השליח אינו מתייחס להמשלח, ולכן כשבטל השליח הראשון אין שאר השלוחים מתייחסים להמשלח, כסברתו באופן הג' הנ"ל. ומר בר רב אשי אמר "הא דאבא בקטנותא היא כולא מכח בעל קאתו, אתי לבעל אתי לכולהו", כי כנ"ל גם באופן הג' יכול להתייחס רק כשאר השליח הוא שליח של המשלח. ולכן כל השלוחים קשורים עם המשלח.

והנה כללות הענין דשליח ומשלח משתלשל מהקב"ה ובני ישראל. דבעבודת בני ישראל ישנם ג' בחינות: (א) שכללות מציאות האדם הוא בטל ומציאותו מתיחסת להקב"ה. (ב) שרק כח המעשה שלו מתייחס להקב"ה. (ג) שהוא מציאות בפני עצמו ורק שפועל בהחפצא עבור ה'. וצריך לדעת שזה שהוא שליח של הקב"ה - באיזו אופן שהוא - יכול להיות רק מפני שיש בו חלק אלוקה, שלכן מתייחס להקב"ה.

והנה הקא סלקא דעתך של רב אשי הוא שיתכן שליחות גם כשהאדם הוא מציאות בפני עצמו, ואדרבא, על ידי זה שהאדם מרגיש שהשליחות הוא "קב שלו" אזי יעבוד עבודתו בדוגמת בעל עסק ולא כפועל. אך באמת הרי זה "בדותא", מפני שבאמת הנה גם זה שעבודתו הוא בקב שלו צריך להיות רק מפני שזהו רצון ה', ומרומז בלשון הגמרא "אדם רוצה בקב שלו יותר מתשעה קבין של חברו", אך צריך להיות כל הי' קבין, שהאדם בטל לה' – י' קבין של חברו –  ומפני שזהו רצון ה' הנה יש לו גם קב שלו  - שמרגיש שעבודתו קשורה עם מציאותו.            

קרח חל"ג שיחה ג'

להש"ס ישנה חילוק בין ה"עשה" ל"לא תעשה". ד"העשה" הוא לתרום מן היפה, כולל מן היפה על הרע, אך ה"לא תעשה" הוא רק שלא לתרום מן הרע על הטוב, אך אם תורם מן הבינונית אינו חוטא. משא"כ להספרי שאם אינו תורם מן היפה הרי הוא חוטא.

בסיום פרשתנו (יח, לב) נאמר "ולא תשאו עליו חטא" איתא בספרי: "מנין אתה אומר שאם הפרשתם אותו שלא מן המובחר שאתם בנשיאות עון ת"ל ולא תשאו עליו חטא". ובגמרא: "מנין לתורם מן הרעה על היפה שתרומתו תרומה דכתיב ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו כו'".

ויש לומר שהחילוק בין הספרי לש"ס הוא שלהש"ס ישנה חילוק בין ה"עשה" ל"לא תעשה". ד"העשה" הוא לתרום מן היפה, כולל מן היפה על הרע, אך ה"לא תעשה" הוא רק שלא לתרום מן הרע על הטוב, אך אם תורם מן הבינונית אינו חוטא. משא"כ להספרי שאם אינו תורם מן היפה הרי הוא חוטא.

והרמב"ם פוסק כהספרי שמשנה מלשון המשנה וכותב "אין תורמים אלא מן היפה".

ויש לומר שהחילוק בין הגמרא לספרי הוא האם הדין ד"בהרימכם את חלבו ממנו", הוא פרט בכללות החיוב דכל חלב לה' – הידור מצוה, או שזהו דין מיוחד בתרומה. דלהש"ס הוא דין בכללות ההידור מצוה, שזהו רק הידור אך אינו חוטא אם אינו מהדר (כל זמן שלא הקריב מן הרע), אך להספרי הרי זה דין מיוחד בנוגע לתרומה, ולכן ישנו חיוב להדר.

קרח חל"ח שיחה א'

לרבי אליעזר הגדר דביטול יבש ביבש הוא דין בהחפצא, וא"כ תאנים שחורות ולבנות אין מתערבים, והעירוב שבידיעת האדם אינו מעלה. משא"כ לרבי יהושע ורבי עקיבא הביטול דיבש ביבש הוא דין בהגברא, ואם כן אם הם מעורבין בידיעת האדם אזי מעלין.

שנינו במסכת תרומות: "ר' יהושע אומר תאנים שחורות מעלות את הלבנות והלבנות מעלות את השחורות, ורבי אליעזר אוסר, ורבי עקיבא אומר בידוע מה נפלה אין מעלות זו את זו וכשאין יודע מה נפלה מעלין זו את זו".

והביאור בזה: לרבי אליעזר הגדר דביטול יבש ביבש הוא דין בהחפצא (על דרך הביטול דלח בלח ששם מתערבים ממש), ולכן תאנים שחורות ולבנות אין מתערבים, ואם כן העירוב שבידיעת האדם – שאינו יודע אם התרומה היא תאנה לבנה או שחורה אינו מעלה. משא"כ לרבי יהושע ורבי עקיבא הביטול דיבש ביבש הוא דין בהגברא, ואם כן אם הם מעורבין בידיעת האדם אזי מעלין.

והנה בירושלמי מבואר שרבי עקיבא סובר שאם ידע ושכח אין מעלין (וכן פוסק הרמב"ם), (משא"כ רבי יהושע סובר שגם אם ידע ושכח מעלין). והביאור בדעת רבי עקיבא: אף שהעירוב הוא בדעת האדם מכל מקום זה פועל על החפצא, והפעולה על החפצא יכול להיות רק אם בשעה שנפלה התאנה (ענין של מעשה בהחפצא) לא ידע, אך אם ידע ושכח הנה בשעה ששכח לא היה שינוי בהחפצא.

ומזה ישנה הוראה בגודל ענין המחשבה שיש בכוחה לפעות במציאות העולם, בנוגע לענינים בלתי רצויים, וכל שכן בנוגע לענינים טובים.

קרח חל"ח שיחה ב'

באכילת מעשר הטבול לתרומה ישנם ב' איסורים: (א) גזילת הכהנים, (ב) ואכילת תרומה. והם ב' הענינים המבוארים בפסוק דידן, (א) "אם לא תרימו תשאו חטא" קאי על גזילת הכהנים שנעשה על ידי זה שאינו מרים. (ב) ו"הא אם תחללו תמותו" קאי על אכילת התרומה.

בסיום פרשתנו נאמר: "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו" ומפרש רש"י: "ולא תשאו עליו חטא וגו': הא אם לא תרימו תשאו חטא. ולא תמותו: הא אם תחללו תמותו".

וצריך להבין, דמאריכות לשון הכתוב ורש"י משמע שישנם ב' איסורים, וצריך להבין מהם ב' האיסורים ומדוע אין רש"י מפרש מה הם - כמו מפרשים אחרים?

ויובן בהקדים הביאור בפרש"י לעיל על הפסוק (יח, כד) "אשר ירימו לה' תרומה: הכתוב קראו תרומה עד שיפריש ממנו תרומת מעשר". שיש לומר שכוונת רש"י הוא להשמיענו גדרו של מעשר הטבול לתרומת מעשר, שהאיסור אינו מפני החיוב לתרום ממנו, אלא מפני חלק התרומה המעורב בו.

ועל פי זה יש לבאר שבאכילת מעשר הטבול לתרומה ישנם ב' איסורים: (א) גזילת הכהנים, (ב) ואכילת תרומה. והם ב' הענינים המבוארים בפסוק דידן, (א) "אם לא תרימו תשאו חטא" קאי על גזילת הכהנים שנעשה על ידי זה שאינו מרים. (ב) ו"הא אם תחללו תמותו" קאי על אכילת התרומה.

ג' תמוז

ג' תמוז חכ"ח

כאשר עניני תורה חקוקים בנפשו אזי לא שייך להפריד את עצמו מעבודת ה', ואם כן לא שייך שיכנע בפני אלו הנלחמים בתורה ומצות, ולכן כ"ק מו"ח אדמו"ר עמד נגדם בתוקף במסירות נפש (והעעמיד את עצמו במצב של ודאי סכנת נפשות עבור ספק איסור דרבנן).

כ"ק מו"ח אדמו"ר העמיד את עצמו בסכנת נפשות שלא יגיע לקאסטראמא בשבת (שנשאר בבית האסורים עד לאחר השבת). וצריך להבין איך העמיד את עצמו במצב של ודאי סכנת נפשות עבור ספק חילול שבת (שהרי יתכן שהיו יכולים לשנות את הפקודה ולדחות את הנסיעה, או להשתדל שהרכבת תעצור בשבת וכיוצא בזה), ובענין שהוא מדרבנן (איסור תחומין דרבנן)?

והביאור: בענין זה לא נוגע חומרת האיסור אלא קידוש ה', דאילו היה נוסע ברכבת בשבת, היו הרואים אומרים שהסכים לנסוע בשבת - דזה היה מטרת הגזירה שיסע בשבת. ועל דרך שמשה נענש במים המרים "יען גו' להקדישני גו'".

ויש להוסיף שגם בהיותו במאסר - ששם לא היה שייך ענין של קידוש ה' שהרי אחרים לא ראו את הנהגתו שם - עמד במסירות נפש שלא לתת להם שום חשיבות כו'. והביאור בזה יובן משם הפרשה: חוקת. שכאשר עניני תורה חקוקים בנפשו אזי לא שייך להפריד את עצמו מעבודת ה', ואם כן לא שייך שיכנע בפני אלו הנלחמים בתורה ומצות, ולכן עמד נגדם בתוקף במסירות נפש.

חוקת

חוקת ח"ב

מן הוא מזון פנימי, שזהו ענינו של משה. ענני הכבוד הם בחינת מקיף, והוא בחינתו של אהרן "אוהב את הבריות". ומים - המביאים את המזון לכל הגוף - הוא בחינת מרים שהתנבאה במצרים ועזרה להקים את הדור שאמר "זה קלי ואנוהו".

איתא במדרש שהמן ירד לבני ישראל בזכות משה, ענני הכבוד בזכות אהרן, והבאר בזכות מרים, וכשמתו אהרן ומרים נסתלקו ענני הכבוד והבאר, ואחר כך חזרו בזכות משה.

והביאור בזה: מן הוא מזון פנימי, שזהו ענינו של משה שמשפיע השפעה פנימית שבו ישנו חילוקים בין בני ישראל. וענני הכבוד הוא בחינת מקיף, והוא בחינתו של אהרן "אוהב את הבריות", שאהבתו הקיפה את כל אחד בשוה. ומים מביאים את המזון לכל הגוף, וזה הוא בחינת מרים שהתנבאה במצרים ועזרה להקים את הדור שאמר "זה קלי ואנוהו".

אך לאחר שמרים ואהרן נסתלקו חזרו בזכות משה, כי משה התחיל להשפיע גם ענינים אלו, כי הוא רועה ישראל ולכן משפיע לבני ישראל את כל המצטרך להם.

ועל דרך שכ"ק מו"ח אדמו"ר התעסק לא רק עם מנהיגי ישראל אלא עם כל אחד מישראל, והשפיע להם את המצטרך להם.

וההוראה: בכל אחד ישנו ניצוץ של משה רבינו, שלכן אף אם הוא עצמו אינו נמצא בסכנה רוחנית, מכל מקום צריך לדאוג לכל בני ישראל גם לאלו הנמצאים במקום נחש שרף ועקרב, ולקרבם לאביהם שבשמים.    

חוקת ח"ד

פרה אדומה מטהרת כי היא ממשיכה מי"ג מדות הרחמים שלמעלה מהשתלשלות. וההמשכה זו באה על ידי חוקה - קיום המצוה באופן שלמעלה מטעם ודעת. והכח לביטול זה מקבלים ממשה.

קיום החוקים הוא בקבלת עול שמצד עצם הנשמה. ופרה אדומה היא חוקת התורה ואם כן צריך לומר שמצות הפרה מגלה את עצם הנשמה, ובפרה מתבטא כל ענין התורה, והכח לקיים את מצות פרה מקבלים ממשה שלכן נאמר "ויקחו איליך".

והביאור בזה: טומאת מת היא הטומאה הכי חמורה כי היא ההיפך בתכלית מקדושה שענינה חיים, ודוקא פרה אדומה מטהרת כי היא ממשיכה מי"ג מדות הרחמים שלמעלה מהשתלשלות. וההמשכה זו באה על ידי חוקה - קיום המצוה באופן שלמעלה מטעם ודעת, ועד שהאדם המטהר מוותר על טובתו ונעשה טמא. ולכן מצוה זו היא כללות התורה כי ענין התורה הוא שהאדם יצא ממציאותו. והכח לביטול זה מקבלים ממשה כי משה הוא בחינת הביטול "ונחנו מ"ה".  

חוקת ח"ח שיחה א'

אוה"ע אינם טוענים שהמצוות אינם מה' מפני שאינם מובנים, כי אדרבא איפכא מסתברא, דזהו הוכחה שהמצוה היא מה'. ולכן בפרה אדומה נאמר בפרה אדומה נאמר "לפי שהשטן ואוה"ע מונין כו'", "מונין" פירושו שאומרים שאין בה טעם. ועל זה הוא ההוראה שאין לך רשות להרהר.

ברש"י: זאת חוקת התורה: לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל כו'".

ישנם כמה וכמה חוקים בתורה, אך דוקא בפרה נאמר "זאת חוקת התורה", והוא מפני ששאר החוקים יש בהם פרטים המובנים בשכל, משא"כ עשיית הפרה (לא הטהרה שנעשה על ידה אלא עשייתה) אינה בגדר השכל כלל. דמצד אחד הפרה היא לה' -  שהיא כקדשים, וההזאה היא "אל נוכח פני אוהל מועד", ומצותה בסגן, אך מצד שני אינה בגדר קרבן ולכן נעשית מחוץ לשלוש מחנות.

והנה מובן בפשטות שציווי ה' הוא למעלה מהשגתנו, ולכן אין אומות העולם טוענים שהמצוות אינם מה' מפני שאינם מובנים, כי אדרבא איפכא מסתברא, דזהו הוכחה שהמצוה היא מה'. משא"כ בשאר החוקים שיש בהם פרטים המובנים ופרטים שאינם מובנים טוענים האומות שאין זה מה', "משיבין" עליהם. משא"כ בפרה אדומה נאמר "מונין" אותן שאומרים שאין בה טעם. ועל זה הוא ההוראה שאין לך רשות להרהר (ולא לבטל כי אין קא סלקא דעתך לבטל מצד העדר ההשגה כנ"ל).

מיינה של תורה: מבואר בדא"ח שחוקים הוא ענין אותיות החקיקה, וישנם אותיות החקוקים על האבן, ואותיות החקוקים מעבר לעבר. ויש לומר שהחוקים שיש בהם פרטים המובנים הוא בדוגמת אותיות החקוקים על האבן, שאותיות – השכל – מעלימים קצת על האבן – הרצון שלמעלה משכל. ומצות פרה, שאין בה שכל כלל, הוא בדוגמת האותיות החקוקים מעבר לעבר שאין מעלימים על האבן כלל.

והנה, הפרה היא חוקת התורה – כללות כל התורה (כמבואר בלקו"ת). ומתאים לביאור כ"ק מו"ח אדמו"ר שגם את המשפטים צריך לקיים בקבלת עול מפני שזהו רצון ה', ורק שרצון ה' הוא שיקיימו את המצוה מפני הטעם.

אך לכאורה הבנה בשכל וקבלת עול הם הפכים ואם כן איך יכולים לפעול זאת? והביאור: שכשהחקיקה היא מעבר לעבר אזי החקיקה שייכת לכל האדם מהחיצוניות ועד לפנימיות, ולכן גם השכל יכול להיות בקבלת עול.

חוקת ח"ח שיחה ב'

רש"י מדגיש שהיה משה ירא, משא"כ שאר בנ"י. והנה, "כי בידך נתתי אותו" נאמר בהמשך ל"אל תירא אותו" שקאי רק על משה (כי בנ"י לא פחדו ממנו כי הי' סתם גוי, אך משה פחד שמה תעמוד לו זכותו של אברהם) ולכן מפרש רש"י שגם ההמשך "כי בידך" קאי על משה.

ברש"י (כא, לד-לה): "אל תירא אותו: שהיה משה ירא להלחם שמא תעמוד לו זכותו של אברהם וכו'. ויכו אותו: משה הרגו כדאיתא בברכות בהרואה עקר טורא בר תלתא פרסי וכו'".

צריך להבין מדוע מפרש רש"י בפשוטו של מקרא שמשה הרגו, והרי נאמר "ויכו" לשון רבים? ואין לומר שהסיבה לכך הוא הבטחת ה' למשה "כי בידך נתתי", כי לשון זה נאמר גם בנוגע לסיחון, ושם אין רש"י מפרש שמשה הרגו, כי בפשטות "בידך" קאי על כל בני ישראל.

והביאור: רש"י מדגיש שהיה משה ירא, משא"כ שאר בני ישראל, מפני שלשאר בני ישראל היה עוג רק סתם גוי, אך משה ירא שמה תעמוד לו זכותו של אברהם. והנה, "כי בידך נתתי אותו" נאמר בהמשך ל"אל תירא אותו" שקאי רק על משה ולכן מפרש רש"י שגם ההמשך "כי בידך" קאי על משה.

והטעם שנאמר לשון רבים - "ויכו" - מרמז רש"י באמרו "עקר טורא בת תלתא פרסי". והביאור: על ידי זה רצה עוג להרוג את כל בני ישראל (שהרי מחנה ישראל היה ג' פרסי), ואם כן על ידי שרצה להרוג את כל בני ישראל איבד את זכותו של אברהם, ואם כן מאז משה הוא בכלל כל ישראל – שגם הוא לא פחד מעוג, ולכן נאמר לשון רבים כי משה הוא ככל ישראל. ועוד שעל ידי שעוג רצה להרוג את כל בני ישראל, התחייבו כל בני ישראל להרגו משום "הבא להרגך השכם להרגו", ואם כן משה הרגו בשליחות כל ישראל.

מיינה של תורה: כמו שבעוג הנה מתחילה היה זה "בידך נתתי" – נס בשביל משה, אך בפועל היה זה הצלה עבור כל בני ישראל, על דרך זה בנוגע לי"ב תמוז, שהוא חג הגאולה דכ"ק מו"ח אדמו"ר, אך ההצלה היה גם לכל אשר בשם ישראל יכונה.      

חוקת חי"ג שיחה א'

ענין השכל הוא לפרט לפרטים, משא"כ הרצון ענינו רצון אחד, ואם נחסר פרט אחד בהרצון אזי חסר בכל הרצון. וענין זה מתבטא בכמה וכמה דינים בשייכות לטומאת מת.

החוקים הם למעלה מטעם ודעת כמו שכתב הרמב"ם "דבר ברור שהטומאות והטהרות וכו' גזירת הכתוב וכו'".

והנה בעצם כל חוקי התורה הם רצון שלמעלה מטעם ודעת, ואפילו המצוות שנתלבשו בטעם הם בעצם רצון שלמעלה מטעם.

והנה החילוק בין שכל לרצון הוא ששכל ענינו פירוט לפרטים, משא"כ הרצון ענינו רצון אחד, ואם נחסר פרט אחד בהרצון אזי חסר בכל הרצון.

וענין זה מתבטא בכמה וכמה דינים בשייכות לטומאת מת: (א) מן התורה אם נטמא חלק אחד מהגוף נטמא כל הגוף. (ב) אין חילוק בין נגיעה בחיצוניות לאכילה. (ג) אין חילוק בין שוגג למזיד. (ד) התוצאה היא מוחלטת שאי אפשר לו לאכול קדשים בכלל.

ההוראה: זהירות גם במצוה קלה ובהידור מצוה, כי זהו רצון העליון.

חוקת חי"ג שיחה ב'

"עשה לך שרף" נאמר בהמשך ל"וישלח גו' הנחשים השרפים", ואם כן מסתבר שגם כאן אמר לו הקב"ה נחש שרף אך בתורה נכתב רק העיקר שרף. נחש הנחושת הוא ענין האתהפכא של המיתה לחיים בכח האין סוף מקור החיים שלמעלה מהתורה, ולכן לא נאמר בתורה לעשותו של נחושת.

ברש"י (כא ט): "נחש נחושת: לא נאמר לו לעשותו של נחושת אלא אמר משה הקב"ה קוראו נחש ואני אעשנו של נחושת לשון נופל על לשון".

וצריך להבין, מהו הפירוש "הקב"ה קוראו נחש", והלא נאמר רק שהקב"ה אמר למשה "עשה לך שרף" ואינו מזכיר נחש? והביאור: פסוק זה בא בהמשך להנאמר "וישלח גו' הנחשים השרפים", ואם כן מסתבר שגם כאן אמר לו הקב"ה נחש שרף אך בתורה נכתב רק העיקר שרף.

אך על פי זה קשה מהיכן יודעים שהקב"ה לא אמר לו לעשותו של נחושת (ורק שלא נכתב בפירוש בתורה)?

ויובן בהקדים שרש"י מקדים את הפירוש "והביט וכו' וכי נחש ממית כו' אלא בזמן שישראל מסתכלים כלפי מעלה כו'" לפירושו על תיבות "נחש נחושת". והוא, מפני שעל פי זה מובן שפעולתו של הנחש הוא רק מה שמעורר את בני ישראל לתשובה, ובענין זה אין נפקא מינה כלל ממה עשוי הנחש, ואם כן לא מסתבר שהקב"ה אמר לו ממה לעשותו, ובהמשך לזה מפרש רש"י שמשה עשאו של נחושת אף שה' לא ציווהו מפני ש"לשון נופל על לשון".

מיינה של תורה: ענין הנחש הוא ענין המיתה, על דרך "מתו בעטיו של נחש", ונחושת מורה על בחינה המתלבשת בקליפות - וזה גופא הוא הטעם שנחושת הוא מלשון נחש. ונחש הנחושת הוא ענין תחיית המתים שלמעלה מחיים, שזהו "וחי" – שנמשך לנחוש חיות חדשה. ואם כן נחש הנחושת הוא ענין האתהפכא של המיתה לחיים בכח האין סוף מקור החיים.

ועל פי זה יש לבאר הטעם שבתורה לא נתפרש הציווי לעשות נחש (אלא רק "שרף"), אף ש"הקב"ה קוראו נחש", והוא מפני שהתורה אמרה "יביא אשם ויתכפר לו" (שעל ידי הקרבן נעשים הזדונות כשגגות, והאשם מכפר על השוגג), אך מצד התורה אין בכח התשובה לכפר (לגמרי) על הזדונות ודוקא הקב"ה שלמעלה מתורה אמר יעשה תשובה, ועל ידי זה יהיה אתהפכא לגמרי (נעשו לו כזכיות).

חוקת חי"ח שיחה א'

טהרה נעשה על ידי חוקת התורה, שבכח התורה לפעול רושם נצחי בגוף גם לאחר פירוד הנשמה מהגוף. דכאשר ההמשכה לגוף היא המשכת העצם אזי העצם נשאר תמיד. וזה נתגלה למשה - בחי' חכמה שפנימיותה היא עתיק. אך אין זה גורם חיסרון במס"נ של משה כי כל מהותו הוא מס"נ.

הפירוש "זאת חוקת התורה" הוא שבעצם כל עניני התורה הם חוקים שלמעלה משכל, ורק שנתלבשו בשכל. ולכן ישנה מצוה אחת שאי אפשר להשיגה כדי להורות שבעצם כל התורה הוא למעלה מהשכל. דאילו היו כל המצוות מובנים בשכל היה חסר ענין המסירות נפש, ועוד, שהאדם יוכל להיות "נבל ברשות התורה" שהשכל שלו יבין היפך מהתורה.

אך לפי זה קשה מה שנאמר במדרש שהקב"ה אמר למשה "לך אני מגלה טעם פרה", דלכאורה על ידי זה יחסר למשה ענין המסירות נפש.

ויובן בהקדים הביאור בהמדרש שמשה לא הבין איך יכול להיות טהרה דטומאת מת (אף שבכמה ענינים טומאת מצורע חמור יותר). והביאור בזה: כל זמן שישנה שייכות בין הנשמה והגוף מובן שיכול להיות טהרה. אך בטומאת מת, כשהנשמה נפרדה מהגוף, אינו מובן איך יכול להיות טהרה. והביאור הוא שענין הטהרה נעשה על ידי חוקת התורה, שבכח התורה לפעול רושם נצחי בגוף שפועל גם לאחר פירוד הנשמה מהגוף (ופעולת הנשמה בגוף גם לאחר פירוד הנשמה הוא למעלה מהשכל) ומזה בא הטהרה. דכאשר ההמשכה לגוף היא המשכת העצם ולא רק הארה אזי העצם נשאר תמיד גם לאחר פירוד הנשמה.

וענין זה נתגלה למשה, כי משה הוא בחינת חכמה, ופנימיות אבא פנימיות עתיק, ולכן יכול להשיג ענין זה שלמעלה מהשגה.

אך מובן שאין זה פועל חלישות בהמסירות נפש דמשה כי אדרבא משה אינו מציאות בפני עצמו, ואם כן מהותו הוא מסירות נפש.

וזהו הקשר לי"ב תמוז. דהנה, נס המלובש בטבע הוא למעלה מנס רגיל שבא משם הוי', ולכן פועל שגם הטבע יסכים להנס. ועל דרך הנס די"ב תמוז, שהוא ענין פנימיות אבא פנימיות עתיק, שכשהנס נמשך בעולם - על ידי המסירות נפש של בעל הגאולה - לא נתבטלה הטבע אלא שמציאות הטבע גופא סייעה לקדושה.

חוקת חי"ח שיחה ב'

אשתו של לוט כו': האם הטומאה היא מצד גוף מת או מצד סילוק הנשמה? בן שונמית: האם הנשמה החדשה מסירה את הטומאה שמצד סילוק הנשמה הקודמת. מתים לעתיד כו' באיזה אופן תהיה התחיה? ובאיזה אופן תהיה התחיה דדור המדבר? אנשי אלכסנריאה: באו למצרים בהיתר, האם מציאותם עתה היא מציאות חדשה או המשך להמציאות הקודמת.   

איתא בסוף מסכת נדה (ס"ט ב' ואילך): "שאלו אנשי אלכסנדריאה את ר' יהושע בן חנניה כו' ג' דברי בורות אשתו של לוט מהו שתטמא אמר להם מת מטמא ואין נציב מלח מטמא. בן שונמית מהו שיטמא אמר להן מת מטמא ואין חי מטמא. מתים לעתיד לבוא צריכים הזאה שלישי ושביעי או אין צריכים, אמר להם לכשיבואו נחכם להם. איכא דאמרי לכשיבוא משה רבינו עמהם".

והנה, מובן שה"דברי בורות" המובאים בגמרא יש להם מקום בשכל, ורק שזהו דברי בורות, מצד פרט מסוים או מצד שסברות אלו אינם שייכים לענין זה, ולכן הם דברי בורות לגבי תורה שלימה שלנו.

והנה, בסיפור זה צריך להבין: מדוע הקשו מבן השונמית לאחר שכבר ענה להם ש"מת מטמא", והרי בן השונמית אינו מת וא"כ מובן שאינו מטמא. ומדוע הקשו מבן השונמית שהחיה אלישע ולא מבן הצרפית שהחיה אליהו? ומדוע אמר "לכשיבוא נחכם להם" ולא "איני יודע" וכיוצ"ב? ומהו דיוק הלשון "(לכשיבוא משה רבינו) עימהם"   

והביאור בזה: טומאת מת קשור עם ב' ענינים: (א) סילוק הנשמה מן הגוף (סילוק כללות החיות שלכן "האבר והבשר המדולדלים באדם כו' טהורים"), (ב) גוף מת ("אבל אם נשרף עד שנתבלבלה צורת תבניתו טהור"). וזהו הביאור בשאלתם: "אשתו של לוט": השאלה הוא האם גדר טומאה הוא מצד סילוק הנשמה (והיא טמאה) או שסילוק הנשמה פועל שהגוף נטמא – אך צריך שיהיה גוף (ואינה טמאה) [וע"ד החקירה בכמה מצות התורה, ולדוגמא במצות כיסוי הדם, האם המצוה היא פעולת הכיסוי או התוצאה שהדם יכוסה, ונפק"מ להלכה]. אך זהו דברי בורות כי אין נציב מלח מטמא, דנציב מלח אינו בגדר טומאה.

"בן השונמית": פה השאלה היא רק בנוגע לסילוק הנשמה (שהרי פשוט שהגוף קיים וא"כ מצד הגוף שייך טומאה), דהנה אלישע החיה את בן השונמית על ידי חיות חדש, כמבואר בפסוק "וישם פיו על פיו גו' ויפקח הנער את עיניו" - שאלישע נתן בו חיות חדש מהחיות של אלישע ואם כן השאלה היא האם החיות החדשה מסלקת את הטומאה שמצד סילוק החיות הקודם  (ולכן מקשה דוקא מבן השונמית ולא מבן הצרפית שהרי שם ביקש אליהו "תשב נא נפש הילד", וא"כ סילוק הנשמה שהיה מקודם נתבטלה, ובמילא מובן שאינו מטמא).

"אמר להם מת מטמא כו'", שגוף חי אינו שייך לגדר דטומאת מת.

"מתים לעתיד לבוא צריכים הזאה כו'": פה השאלה אינה מצד טומאת מת שהרי כבר השיב להם "אין חי מטמא", אלא השאלה היא האם צריכים הזאה מפני טומאת מגע שהרי הגוף שקם לתחיה נגע בגוף בהיותו מת.

ושאלה זו תלויה באיזה אופן תהיה התחיה, האם הגוף יבנה מהנשאר מהגוף שמת, זאת אומרת שיתוסף על הגוף הראשון. או שלא ישאר מהגוף הראשון ואזי אין צריכים הזאה.

(ופרטיות יותר: מבואר במשנה (כלים פי"ח מ"ו) "מטה שהיתה טמאה מדרס נשברה ארוכה ותקנה טמאה מדרס, נשברה שניה ותקנה טהורה מן המדרס אבל טמאה מגע מדרס לא הספיק לטהר את הראשונה עד שנשברה שניה טהורה", שכאשר הכלי נשבר לגמרי - "נשברה שניה" - אזי אין טומאת מגע. והנה בענין תחיית המתים מבואר בגמרא (סנהדרים צ, ב) א"ל קיסר לר"ג אמריתו דשכבי חיי הא הוו עפרא כו' אמרה ליה ברתיה שבקיה ואנא מהדרנא ליה כו' א"ל מן המים צר מן הטיט לא כ"ש, דבי ר' ישמעאל תנא ק"ו מכלי זכוכית כו' נשברו יש להן תקנה, בשר ודם שברוחו של הקב"ה על אחת כמה וכמה". ז"א שישנם ב' ביאורים בענין התחיה: (א) "צר מן המים" פירושו שנשאר מן המציאות הקודמת ולכן אף ש"פנים חדשות באו כאן" מ"מ טמא מגע מדרס. (ב) "ק"ו מכלי זכוכית", שכלי זכוכית שנשבר אינו מציאות של כלי, וא"כ אם התחיה היא באופן זה אזי אינם טמאים במגע המת).

ועל זה ענה "לשיבואו נחכם להם" - שאז נדע באיזה אופן היה התחיה.

"איכא דאמרי לכשיבוא משה רבינו עימהם". לפי האיכא דאמרי שאלתם היתה בנוגע לדור המדבר בפרט. דהנה, ישנה מחלוקת רבי עקיבא ורבי אליעזר האם יש למתי מדבר חלק בעולם הבא. והנה יש לומר, שהפירוש בדברי רבי עקיבא שאומר שאין להם חלק בעולם הבא הוא שיקומו לתחיה אך לא ישאר כלום מגופם הקודם, והתחיה תהי' באופן דהתהוות חדשה לגמרי.

וזה היה שאלתם באיזה אופן תהיה התחיה דדור המדבר לעוה"ב.

ועל זה ענה "לכשיבוא משה רבינו עמהם". דהנה, במדרש מצינו שהקב"ה אמר למשה שעליו להישאר במדבר ביחד עם בני דורו. ומזה מובן שלעתיד לבוא יבוא משה עימהם (ז"א שישאר מגופם הקודם, שלכן זה נחשב "עמהם". ובאם אינו בא עימהם הרי זה הוכחה שגופם הוא גוף חדש לגמרי).

וג' שאלות אלו נשאלו על ידי אנשי אלכסנדריאה דוקא מפני שהם באו למצרים בהיתר, שלא על מנת להשתקע שם, אך אחר כך נשתקעו. ולכן שאלו שאלות אלו שתוכנם הוא האם המציאות עתה (גוף חי או גוף חדש) קשור למציאות הקודמת או לא.

חוקת חי"ח שיחה ג'

העננים שפעלו פעולה מסוימת נקראו עננים סתם, אך היו גם עננים שלא פעלו מאומה והיו רק לכבוד לבני ישראל, ועננים אלו נסתלקו במיתת אהרן ולא חזרו.

בנוגע לענני הכבוד שנסתלקו במיתת אהרן צריך להבין מדוע לא נזכר בתורה איך חזרו, על דרך שמפורש בנוגע למים [דלכאורה על פי פשוטו של מקרא צריך לומר שהעננים היו גם לאחר מיתת אהרן].

והביאור: ענני הכבוד לא חזרו לאחר מיתת אהרן. ויובן בהקדים שלפעמים נקראים עננים ולפעמים נקראים ענני הכבוד. ויש לומר שהעננים שפעלו פעולה מסוימת נקראו עננים סתם, אך היו גם עננים שלא פעלו מאומה וכל ענינים היה רק כבוד לבני ישראל, ועננים אלו נסתלקו במיתת אהרן ולא חזרו.

[וזהו הדיוק שהכנעני חשב שניתנה רשות להילחם בישראל, דלכאורה העיקר חסר, שלכאורה לא רק שניתנה רשות אלא גם ניתנה היכולת כי ענני הכבוד נסתלקו? אלא שהעננים הגינו על בני ישראל ולא ניתנה היכולת, ורק שהכנעני חשב שזה שענני הכבוד - משא"כ עננים סתם- נסתלקו מראה שניתנה רשות].

והנה הטעם שהענני הכבוד לא חזרו בזכות משה הוא מפני שמשה הוא הרועה, ואם כן השפעתו לבני ישראל אינו בתור זכות אלא שהוא משפיע להם את צרכיהם (דוקא). ולכן גם לאחר פטירתו אכלו בני ישראל מהמן שירד בזמן משה כל זמן שנצטרכו לכך. שמזה רואים שרועי ישראל לא יפרדו מעל צאן מרעיתם ומשפיעם לבני ישראל כל המצטרך להם גם לאחר ההסתלקות.   

חוקת חכ"ג שיחה א'

ג' אופנים בביאור גדר מטפחת בפר תורה: (א) מצד הגברא - כדי שהאדם יוכל לאחוז בס"ת. (ב) מצד החפצא - שכבוד ס"ת דורש שיהיה לספר תורה מטפחת. (ג) המטפחת אינה רק גדר דכבוד ס"ת אלא היא קשורה עם העצם דספר התורה, שהמטפחת נעשית חלק מהספר על דרך הגליון.

איתא בסיום מסכת מגילה: "האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום, ערום סלקא דעתך אלא אימא ערום בלא מצות, בלא מצות סלקא דעתך אלא אמר אביי נקבר ערום בלא אותה המצוה". ותוספות מבארים ש"יש מפרשים מצות אחיזה, וקשה מאי רבותא פשיטא שאין לו שכר כיון שלא עשה את המצוה כהוגן, לכך פירש ריב"א בלא אותה מצוה שעשה באותה שעה שאם אחז ספר תורה ערום וקרא בו אין לו שכר מן הקריאה וכן אחזו לגוללו או להגיהו, אבל אחזו במטפחת אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד".

והביאור בזה: ישנם ג' אופנים לבאר את הגדר דמטפחת: (א) מצד הגברא - כדי שהאדם יוכל לאחוז בספר תורה. (ב) מצד החפצא - שכבוד ספר תורה דורש שיהיה לספר תורה מטפחת. (ג) המטפחת אינה רק גדר דכבוד ספר תורה אלא היא קשורה עם העצם דהספר תורה, שהמטפחת נעשית חלק מהספר על דרך הגליון.

וזהו הביאור בהשקליא וטריא בגמרא, דלכתחילה ישנה סברא שנקבר ערום כי מטפחת הוא ענין צדדי והוא רק לבוש לספר תורה, ולכן נקבר ערום בלא לבוש - שהלבוש הוא ענין חיצוני. והדיעה השניה אומרת ערום בלא מצות, כי לדעה זו המטפחת היא חלק מכבוד ספר תורה ואינה ענין צדדי, ולכן נקבר ערום בלא מצות כי המצות שייכים לנשמה ואינם ענין חיצוני. והדיעה השלישית שסוברת שהמטפחת היא חלק מעצם קדושת הספר תורה, ולכן מפרשים בלא אותה מצוה כי שאר המצות אינם שייכים לעצם קדושת הספר תורה.

ולכן, לדעת ה"יש מפרשים" בתוספות, הפירוש הוא ערום בלא מצות אחיזה, דהחידוש בזה הוא שאין זה כקורע על מתו בשבת שאז יצא חובת קריאה אף שחילל את השבת, והטעם שאינו מקבל את מצות אחיזה הוא מפני שהמטפחת אינו דבר נבדל מהספר תורה ולכן ישנו חיסרון בספר תורה עצמה וממילא חסר במצות אחיזת ספר תורה.

אך התוספות מקשים על פירוש זה, כי לשאר הפירושים העונש הוא שלא רק שאינו מקבל שכר אלא שלוקחים ממנו דבר שהיה לו לפני כן, ואילו לפירוש זה יוצא שרק שאין ניתוסף לו מצוה אך לא נחסר ממנו מצוה שהיה לו כבר.

ולכן מפרש הריב"א שאין לו שכר הקריאה שנוטלים ממנו שכר הקריאה.

ובעומק יותר יש לומר, שלדעת הריב"א המטפחת קשורה לא רק עם הספר תורה אלא גם עם כללות ענין הספר תורה - גם הקריאה.

וזהו שהגמרא מסיימת "אבל אוחזה במטפחת אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", דחז"ל אמרו "למימינים בה אורך ימים למשמאילים בה עושר וכבוד", ורש"י מפרש שפירוש משמאילים הוא שלומדים שלא לשמה, אך צריך לומר שהפירוש שלא לשמה הוא שלומדים לידע את המעשה אשר יעשון ולא לשם התורה עצמה (דכשלומדים שלא לשמה ממש הרי זה סם מות).

וזהו ענין המטפחת, דמטפחת הוא, כנ"ל, חלק מגוף הספר תורה. שהלימוד לידע את המעשה הוא מוכרח, אך מכל מקום הוא רק לבוש, שזהו אחד מהאופנים בלימוד התורה, ולכן זוכה לאורך ימים (על ידי הלימוד לשמה ממש) ולעושר וכבוד (על ידי הלימוד לידע את המעשה אשר יעשון).         

חוקת חכ"ג שיחה ב'

הניסים דנחלי ארנון היו בדומה לקריאת ים סוף, שלכן אמרו בנ"י שירה דוקא בנס זה. "אמו" הוא הבאר, והאשד בא אל הבאר כדי ל"הודיע לאמו". ומפני שהמטרה של "הודיע לאמו" הוא כדי שהיא תספר זאת לבנה לכן הבאר עצמה הודיעה את הנס לבנ"י ע"י ש"הוליכתן סביב המחנה".  

בפרשתנו מסופר על דבר הניסים דנחלי ארנון. וכמבואר ברש"י בארוכה ש"אמרו אמוריים כשיכנסו ישראל לתוך הנחל לעבור, נצא מן המערות בהרים שלמעלה מהם ונהרגם בחצים ואבני בליסטראות כו' שההר נטה ממקומו ונתקרב לצד גבול מואב ונדבק בו כו'". ועל הפסוק "ומשם בארה" (כא, טז) מפרש רש"י: "משם בא האשד אל הבאר. כיצד, אמר הקב"ה מי מודיע לבני הנסים הללו. המשל אומר נתת פת לתינוק הודיע לאמו. לאחר שעברו חזרו ההרים למקומם והבאר ירדה לתוך הנחל והעלתה משם דם ההרוגים וזרועות ואיברים ומוליכתן סביב המחנה וישראל, ראו ואמרו שירה".

וצריך להבין מה מוסיף המשל? ומדוע מביא משל מ"אמו" ולא מחבר - כמובא בגמרא בהמשך למשל זה - "הנותן מתנה לחבירו כו'"? ומדוע מביא דוגמא מ"פת" שהוא ענין הכרחי, שלא כמו נס שהוא ענין של חיבה יתירה? ומדוע מפרש רש"י שהבאר העלתה את דם ההרוגים כו' והוליכתן סביב המחנה, דלא כהמדרש שמפרש שבני ישראל באו לבאר וראו שהיא מוציאה אברים?

ויובן בהקדים תמיהה כללית: מדוע מביא רש"י את הנסים שהובאו במדרש ש"אשר נטה" קאי על ההר, שלכאורה אין זה פשוטו של מקרא, ולא פרש כפשטנים אחרים ש"אשר נטה" קאי על הנחל או על בני ישראל? והביאור: רש"י בא להבהיר שאלה כללית, והוא מדוע אמרו בני ישראל שירה רק בנס זה ולא בשאר ניסים שנעשו לבני ישראל במדבר? ולכן מפרש שהיה כאן נס דומה לקריעת ים סוף. דעיקר החידוש דקריעת ים סוף - שמשום זה אמרו שירה - הוא ש"ה' ילחם לכם ואתם תחרישון", ועל דרך זה בנס זה. ובפרט אחד הנה פה היה חידוש גדול יותר מקריעת ים סוף, ש"אמר הקב"ה מי מודיע לבני הנסים הללו", שבני ישראל כלל לא ידעו על הסכנה וההצלה.

ועל זה מביא רש"י ש"הנותן פת לתינוק כו'" דמפני ש"פת" הוא דבר הכרחי, שבכלל "אמו" צריכה לתת לו פת, לכן צריך להודיע לאמו. ובנמשל ה"אמו" הוא משה, דבכלל כשחסר דבר לבני ישראל באו אל משה, אך פה לא היה הנס על ידי משה. ועל פי זה יש לומר ש"אמו" הוא הבאר, וזה שבא האשד אל הבאר הוא ענין "הודיע לאמו". ומפני שהמטרה של "הודיע לאמו" הוא כדי שהיא תספר זאת לבנה לכן הבאר עצמה הודיעה את הנס לבני ישראל על ידי ש"הוליכתן סביב המחנה". ודוקא הראיה פעלה שבנ"י יאמרו שירה על דרך פירוש רש"י ב"אז ישיר", "אז כשראה הנס עלה בלבו שיאמר שירה", ועל דרך זה כאן שאמירת השירה היה על ידי שבני ישראל ראו שהקב"ה עושה נס מיוחד כדי להודיע להם את "הניסים הללו".       

חוקת חכ"ח שיחה א'

אפר הפרה צריך להיות "למשמרת בתדר", ולכן מביא הרמב"ם איך קויים ענין זה בעבר - "תשע פרות כו'", ואיך שיקויים בעתיד - "והעשירית יישה מלך המשיח". ומוסיף "מהרה יגלה אכי"ר" ששמשיח נזכר בדרך אגב, כי עי"ז מודגש שצריך לא רק להאמין בביאתו אלא גם "לחכות לביאתו".

איתא ברמב"ם: "ותשע פרות נעשו כו' והעשירית יעשה מלך המשיח מהרה יגלה אמן כן יהי רצון".

וצריך להבין מדוע מביא הרמב"ם בספרו הלכות הלכות ענין של סיפור, דלכאורה מאי דהוה הוה. ומדוע אומר ש"העשירי יעשה מלך המשיח" (דענין זה לא הובא במשנה - מקורו של הרמב"ם), וגם אם ישנו טעם צריך להבין מדוע מוסיף תפילה "מהרה יגלה כו'", ומדוע מביא את התפילה כאן ולא במקומו - בהלכות מלך המשיח?

והביאור בזה: בהקדים שהרמב"ם מביא זה "שתשע פרות נעשו כו'" בהמשך להדין שהיו צריכים להניח את אפר הפרה למשמרת, דלא כהמשנה ששם הובא ענין זה בהמשך לדין שהיו מזין על הכהן השורף את הפרה מאפר כל הפרות שנעשו. והוא מפני שלהרמב"ם הענין דתשע פרות קשור עם הדין שצריך להיות אפר פרה למשמרת בתדר (ולא רק כדי שיוכלו להזות מהאפר), ולכן מביא הרמב"ם איך שקיימו ענין זה שהיה אפר הפרה תמיד - "תשע פרות נעשו משנצטוו במצוה זו כו' עד שחרב הבית בשניה". ולכן ממשיך "והעשירית יעשה מלך המשיח", ומוסיף "מהרה יגלה אכי"ר", כי מצות פרה אדומה דורשת לעשות פרה עשירית במהרה כדי שיהיה פרה "למשמרת בתדר".

ומוסיף "מהרה יגלה אכי"ר" בענין זה דוקא כי הרמב"ם פוסק שצריך לא רק להאמין בביאת המשיח אלא גם לחכות לביאתו, שמרגיש שחסר בלי ביאת המשיח, שלכן גם כשהמשיח נזכר בדרך אגב מתעורר בלבו רגש של ציפייה וממילא מיד מבקש "מהרה יגלה אכי"ר". וענין זה מודגש דוקא כשהתפילה באה שלא במקומה - כשהמשיח נזכר בדרך אגב. ולאחר שהרמב"ם מלמדנו ענין זה אינו צורך לומר זאת בשאר המקומות שבהם הוזכר המשיח (כי מביא רק ענינים של הלכה, וההלכה  שצריך לחכות לביאתו נאמרה כבר בענין הפרה).      

חוקת חכ"ח שיחה ב'

מכאן", ממשה, לומדים שלא יהא אכזרי מלמחול - שהמחילה לא תהיה באופן של אכזריות דהיינו שישאר בלבו קצת קפידא, אלא ימחול לו בלב שלם.    

ברש"י (כא, ז): "ויתפלל משה: מכאן למי שמבקשים ממנו מחילה שלא יהא אכזרי מלמחול". ויש גורסים "למחול".

וצריך להבין מדוע אומר רש"י שלימוד זה הוא דוקא "מכאן" ולא מאברהם, דאיתא במכילתא שעל דרך זה רואים באברהם שהתפלל על אבימלך?

ויובן בהקדים הביאור בלשון רש"י "אכזרי מלמחול". שבמחילה ישנם כמה אופנים: שהמחילה היא על החטא - שהחוטא לא יענש. ולמעלה מזה שהוא שהמחילה היא באופן שלא נשאר טינא בלבו. ולמעלה מזה הוא כשנתפייס לגמרי ועד שנעשה מרוצה וחביב לפניו כקודם החטא.

והנה אברהם התפלל שאבימלך יתרפא ולא יענש, ולכן לומדים מאברהם שלא יהא אכזרי וימחול. אך "מכאן", ממשה, לומדים שלא יהא אכזרי מלמחול - שהמחילה גופא תהיה כדבעי, ושלא יהא אכזרי מלמחול שהמחילה לא תהיה באופן של אכזריות דהיינו שישאר בלבו קצת קפידא, אלא ימחול לו בלב שלם.    

חוקת חל"ג שיחה א'

הפרה מכפרת על חטא העגל (סעבת המיתה) ולכן היא מטהרת ממיתה. הכל להטהרה הוא מהנצחיות דמשה, וברוחניות הו"ע כח המס"נ.   

על הפסוק "ויקחו אליך" ביארו חז"ל במדרש שהבאת הפרה הוא למשה דוקא מפני ש"כל הפרות בטלות ושלך קיימת". וישנו שייכות בין משה למצוות פרה אדומה, דהקב"ה אמר למשה "לך אני מגלה טעם פרה".

ויש לבאר את השייכות דמשה למצות פרה אדומה, בהקדים שבטעם הפרה אמרו חז"ל "אמר הקב"ה תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל", וביארו המפרשים שע"י חטא העגל חזרה זוהמתן ונגזרה עליהם מיתה, ולכן הכפרה על חטא העגל - סיבת המיתה - מטהרת מטומאת מת. וזהו השייכות למשה, ד"מעשה משה נצחיים", ו"לא מת משה", שכח הטהרה דפרה אדומה בא מענין הנצחיות של משה רבינו.

(ויש לומר שזהו שהרמב"ם מביא את דברי המשנה "תשע פרות נעשו כו'", ואח"כ ממשיך ש"והעשירית יעשה מלך המשיח", שכוונתו לרמז ששלימות - עשר הוא מספר השלם - הטהרה מטומאת מת תהיה לעתיד לבוא דוקא).  

וההוראה ברוחניות הענינים: הנצחיות של משה הוא העבודה דמסירות נפש - שהיא נצחית שאין בה שינויים - ולכן הטהרה על ענין המיתה - הפירוד מקדושה - הוא על ידי כח המסירות נפש. שצריך לעורר את עצם כח המסירות נפש, והמסירות נפש צריך לחדור בכל העבודה במשך כל היום – על דרך שכוחו של משה נמשך בכל הפרות.

ובעבודה הוא ענין התעוררות האהבה לה' עד כדי מסירות נפש בשעת קריאת שמע, ובמשך כל היום צריך להיות זכרון אהבה, שיוכל לעמוד נגד יצרו על ידי זיכרון ענין המסירות נפש.

חוקת חל"ג שיחה ב'

ס"ד שבסיחון תלה השליחות בבנ"י מפני שהשליחות לא הי' בציווי ה', וכדי לשלול פירוש זה אומר רש"י ש"במקום אחר תולה השליחות במשה", שגם בשליחות לסיחון תלה השליחות במשה, מפני ש"משה הוא ישראל וישראל הם משה".

על הפסוק "וישלח ישראל מלאכים אל סיחון מלך האמורי" מפרש רש"י (כא, כא) "וישלח ישראל מלאכים: ובמקום אחר תולה השליחות במשה, שנאמר ואשלח מלאכים ממדבר קדמות, וכן וישלח משה מלאכים מקדש אל מלך אדום, וביפתח הוא אומר וישלח ישראל מלאכים אל מלך אדום וגו', הכתובים הללו צריכים זה לזה, זה נועל וזה פותח, שמשה הוא ישראל וישראל הם משה, לומר לך שנשיא הדור הוא ככל הדור, כי הנשיא הוא הכל".

וצריך להבין הרי אין דרכו של רש"י לפרש קושי שיתעורר מהפסוקים שלאחר זה? ומהו הביאור בלשון רש"י "ובמקום אחר תולה השליחות במשה", "זה נועל וזה פותח"?

והביאור בזה: מובן בפשטות שהמלאכים לאדום והמלאכים לסיחון היו שניהם על ידי משה בשליחות כל ישראל, ואם כן קא סלקא דעתך שטעם השינוי - שבאדום תולה השליחות במשה "וישלח משה מלאכים" - הוא שבאדום הי' השליחות בציווי ה', משא"כ במלאכים דסיחון - שתלה השליחות בבני ישראל "וישלח ישראל מלאכים" - לא היה ציווי על זה מהקב"ה [כמפורש ברש"י כאן (כא, כב)]. וכדי לשלול פירוש זה אומר רש"י ש"במקום אחר תולה השליחות במשה", שגם בשליחות לסיחון תלה השליחות במשה, ולכן צריך לומר שהכתובים האלו צריכים זה לזה, שאילו נאמר רק "וישלח ישראל" היה "זה נועל" את הפירוש והיינו צריכים לפרש שהשליחות תלויה בישראל כי לא היה ציווי על זה (כנ"ל), אך "זה פותח" שהדבר תלוי גם במשה כי "משה הוא ישראל וישראל הם משה".

"שמשה הוא ישראל" מפני שנשיא הדור הוא ככל הדור - שנשיא הוא איש ציבורי בעצם ולכן כל עשיותיו הם בשביל כל הדור, ו"ישראל הם משה" מפני ש"הנשיא הוא הכל" שפירושו (לא שמהותו של הנשיא הוא כל אנשי הדור אלא) שכל צרכי הדור מקבלים ממשה, נמצא ש"ישראל הם משה".

מענינים המופלאים שבפרש"י: רש"י אומר שנשיא הדור הוא ככל הדור - דלא כהמדרש שאומר ראש הדור - דראש הדור קאי על הענינים שעושה בתור ראש ועבור דורו, אך נשיא הדור הוא מנושא בעצם, שמצד אחד כל עניניו הם בהתנשאות משאר הדור, אך מצד שני כל הענינים שלו שייכם ונמשכים לכל הדור.

והנה, בכמה שנים קוראים פרשת חוקת בין ג' תמוז לי"ב תמוז, שענין הנ"ל היה בהדגשה יתירה אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר שהתעסק בכל השטחים, וההתעסקות היה במסירות נפש, וראו במוחש שנשיא הדור הוא ככל הדור והנשיא הוא הכל.        

חוקת חל"ח שיחה א'

(א) כלים שאין מקבלים טומאה - שעיקר עבודתו היא עבודת הנשמה - מצילים בצמיד פתיל (גם מדרבנן). (ב) כלי חרס - שבעצם הגוף מסתיר, אך הגוך הוא בביטול - המוקף בצמיד פתיל מציל מדאורייתא, אך מדרבנן מציל רק על אוכלים ומשקין ואדם (ולא על דברים שמחוץ להאדם). (ג) אדם שבעליה - שפורש מעוה"ז - מדרבנן אין הכלי חרס מציל על האדם שבעליה.

בהלכות טומאת מת מבאר הרמב"ם שבהצלה מטומאת אהל על ידי כלים המוקפין בצמיד פתיל מצינו ג' חלוקות: (א) כלים שאין מקבלים טומאה מצילים בצמיד פתיל על מה שבתוכם – גם מדרבנן. (ב) כלי חרס המוקף בצמיד פתיל מציל מדאורייתא על הכל, אך מדרבנן מציל רק על אוכלים ומשקין ואדם. (ג) אדם שבעליה וקדרה על פי הארובה – מדרבנן אין הכלי חרס מציל על האדם שבעליה.

והביאור ההלכות אלו בפנימיות הענינים: אלוקות הוא חיים, ואהל המת קאי על כללות עולם הזה, שבהיותו בעולם הזה צריך האדם לשמירה יתירה, שבעת עסקו בתורה ומצות אינו מקבל טומאה, אך כדי שגם כשעוסק בצרכי גופו יהיה משומר מטומאה עליו לשנות מהותו של הגוף. ובזה ישנם ב' אופנים:

(א) (דין הא' הנ"ל) כשהכלי – הגוף – אינו מקבל טומאה, כי עיקר עבודתו הוא עבודת הנשמה והגוף אינו מסתיר ואינו מגביל על הנשמה ולכן אינו מקבל טומאה. (ב) (דין הב' הנ"ל) כלי חרס הנעשה מעפר – שהגוף בטל – "ונפשי כעפר לכל תהיה", שבעצם הגוף מסתיר על הנשמה – שלכן הוא מקבל טומאה – ורק שזיכך את גופו ועד שהגוף בטל לגמרי שכל ענינו הוא לגלות את הנשמה. ובשני אופנים אלו אמרה תורה שניצל מהטומאה רק באם הוא מוקף צמיד פתיל – שהוא שקוע כל כולו בעבודה זו – משא"כ אם יש פתח לאויר העולם אזי לא ניצל מטומאת אהל המת.

ורק שבאופן הב', מפני ששייך על כל פנים לקבל טומאה, גזרו חכמים טומאה על כלי שטף ובגדים – שהם דברים שמחוץ להאדם שלכן אין קדושת נשמתו מאירה בהם כל כך, ורק (אדם – הנשמה – ו)אוכלים ומשקים אינם מקבלים טומאה כי הם נעשים דם ובשר כבשרו ומתיחדים עם גופו שהוא כלי חרס – בטל לקדושה.  

והנה, מקור ההלכה שצמיד פתיל מציל מטומאה הוא מכלי חרס (ורק שחכמים למדו מק"ו לכלים שאינם מקבלים טומאה) – אף שלכאורה כלי שאינו מקבל טומאה, שעבודתו היא עבודת הנשמה, הוא למעלה יותר מהעבודה דכלי חרס – כי תכלית הכוונה בירידת הנשמה למטה הוא לברר את הגוף, ולכן (כלשון הרמב"ם) "אין הכתוב מדבר אלא בכלי חרס" כי הכוונה העליונה הוא שהאדם יעבוד עם הגוף.

וזהו הביאור בהדין הג' הנ"ל – שהאדם הוא בעליה - שאינו נמצא בתוך כלי כלל (דבאופן הא' הנ"ל אף שעבודתו היא עבודת הנשמה מכל מקום הנשמה מאירה את הגוף וחלקו בעולם), כי חושב שכדי להינצל מטומאה עליו להיות בעליה ולפרוש מעניני עולם הזה, ולכן אף שמדאורייתא הוא טהור מכל מקום גזרו חכמים עליו טומאה כי מצבו האמיתי של אדם זה הוא טמא כי אינו מובדל בעצם מטומאת עולם הזה, משא"כ בב' אופנים הקודמים שהאדם הוא בתוך העולם באופן דצמיד פתיל לא גזרו חכמים טומאה על האדם והוא טהור.     

חוקת חל"ח שיחה ב'

רש"י בא לפרש - לא את פירוש "האתרים" - אלא באיזה דרך הלכו (דבתחילה אומר "יושב הנגב" ואח"כ "דרך האתרים"), ומפרש שזהו הדרך שהלכו בה המרגלים - כי נסלקו ענני הכבוד, שלפי"ז ההדגשה היא שעמלק התיראו מבנ"י. ופירוש הב' - שהכנעני שמע ע"י הארון שהלך לפניהם - ההדגשה היא חוצפתו של עמלק שבא להילחם מרחוק אך ש"התייר הגדול נוסע לפניהם".         

 ברש"י (כ"א א'): "דרך האתרים: דרך הנגב שהלכו בה המרגלים שנאמר ויעלו בנגב. דבר אחר דרך האתרים דרך התייר הגדול הנוסע לפניהם, שנאמר דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה".

והנה, בפשטות כוונת רש"י הוא לבאר את פירוש תיבת "האתרים", ומבאר שזהו כמו התרים - בהוספת תיבת א' - ומביא ב' פירושים מהו התרים, המרגלים או הארון. אך לפי זה קשה הרי "האתרים" הוא שם מקום, וברוב המכריע אין דרכו של רש"י לפרש שם מקום. ועוד שלפי זה העיקר חסר מן הספר, שהיה צריך לפרש בתחילת דבריו ש"האתרים" הוא כמו התרים.

והביאור בזה: לרש"י קשה שינוי לשון הכתוב, דבתחילה אומר "וישמע הכנעני יושב הנגב" ואחר כך ממשיך "כי בא ישראל דרך האתרים", וקשה מה טעם פתח ב"דרך האתרים" וסיים ב"הנגב"?

ואם כן רש"י בא לפרש לא את שם המקום אלא באיזה דרך הלכו. ובפירוש הראשון מפרש ש"האתרים" הוא הנגב. והטעם שנקרא אתרים הוא כי שם הלכו המרגלים, וכוונת הכתוב להדגיש הטעם שעמלק בא להלחם דוקא אז, כי אז נסתלקו ענני הכבוד (כפירוש רש"י על "וישמע הכנעני" ששמעו שמת אהרן ונסתלקו ענני הכבוד) ואם כן הלכו בדרך שנסללה על ידי המרגלים. ולפירוש זה ההדגשה היא שעמלק יראו מבני ישראל וחיפשו תחבולות איך ומתי להילחם - בשעת הפורענות.

ואח"כ מפרש רש"י פירוש שני שהאתרים הוא "דרך התייר הגדול", שלפירוש זה לא באו בני ישראל למקומו בנגב אלא היו בהר ההר, אלא שעל ידי התייר הגדול הנוסע לפניהם דרך שלשת ימים שמע מרחוק שבני ישראל מגיעים (ולכן אינו מפרש שהתייר הגדול הוא הארון כי זה אינו נוגע לענינינו – לפירוש שעמלק בא מרחוק). ופירוש זה מדגיש את חוצפתו של עמלק שאף שהתייר הגדול תר להם מנוחה בא עמלק להילחם עימהם מרחוק.         

מיינה של תורה: כשיצר הרע בא לאדם בתחבולות שעל פי טעם ודעת - כהפירוש הא' - יכולים בני ישראל להילחם עם עמלק בטעם ודעת – שהוא ענין הדרך שהלכו בה המרגלים. אך כשעמלק בא בחוצפה ללא טעם אזי הדרך לבטל את עמלק הוא בביטול ומסירות נפש שלמעלה מטעם ודעת שהולך אחר ה' "דרך התייר הגדול".     

בלק

בלק ח"ב

גם בזמן הגלות בני ישראל הם "אריה" ו"לביא". אין מקבלים דברי אדם מיוחס אם הולך נגד התורה.

הפסוק "כרע שכב" קאי על זמן הגלות, שגם בזמן הגלות בני ישראל הם "אריה" ו"לביא" כי הנשמה לא ניתנה בגלות.

בלעם ועמלק שייכים זה לזה, שלכן כשכותבים בלעם מעל עמלק הנה החצי הראשון דב' התיבות הוא בלעם והחצי השני הוא עמלק. והענין הוא שבלעם ועמלק הם שניהם מיוחסים, דעמלק הוא מזרע יצחק ואברהם, ובלעם הוא מזרע לוט. וההוראה הוא שכשמגיע אדם, אף שיש לו יחוס, אין מקבלים את דבריו אם הוא הולך נגד התורה. ועל ידי יראה ואהבה יכולים לדעת מהו נגד רצון ה'. וזהו שגם אהבה ויראה קשורים זה לזה באופן הנ"ל, שכשכותבים יראה מעל אהבה אזי החצי הראשון של שני השמות הוא יראה והחצי השני הוא אהבה.

בלעם הודה שבנ"י הם בני האבות והאימהות, שבנ"י הם מרכבה לאלוקות גם כשעוסקים בגשמיות.

ב. "כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו". פסוק זה נאמר על ידי בלעם בן בעור שהיה מצאצאי לבן שאמר "הבנות בנותי גו'", ובלעם הודה שבני ישראל אינם בני לבן אלא בני האבות והאימהות.

והביאור בעבודה: לבן טוען שמפני שהנשמה באה למטה וצריכה להתעסק בענינים גשמיים, לכן כשמתעסקת עם הגשמיות היא שייכת ללבן. אך האמת הוא שגם כשהאדם מתעסק עם הגשמיות נרגש אצלו הכוונה האלוקית שבההתעסקות בדברים גשמיים, ובמילא הוא בן האבות והאמהות - שהיו מרכבה לאלוקות בכל עניניהם.  

בלק ח"ד

מעלת יחודא תתאה וספירת הבינה. ע"י האשה נעשה "ושכנתי בתוכם" בתוך הבית.

על הפסוק "כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו" אמרו חז"ל "מראש אלו אבות ומגבעות אלו אמהות".

והביאור בזה: השפעת האב הוא השפעה כללית, שלכן האב הוא בריחוק - "אראנו", והאם משפיעה ומגלה את הפרטים - שלכן היא בבחי' קירוב - "אשורנו". ובספירות הוא ענין חכמה ובינה, שבינה היא בקירוב למדות, ולכן מצד בחינת הבינה אין המדות בטלים - שהוא בחי' יחודא תתאה, ודוקא מצד בחי' חכמה - כ"ח מ"ה - שבריחוק מן הספירות מתבטלים הספירות - בחי' יחודא עילאה. אך מפני שכוונת הבריאה היא שתהיה דירה בתחתונים, לכן ישנה מעלה ביחודא תתאה - "כל אשר תאמר איליך שרה שמע בקולה".

ועל דרך זה הוא בכל בית בישראל שהנהגת הבית - בנוגע לחינוך הבנים והבנות, נתינת צדקה בריבוי, הכנסת אורחים - הוא על ידי האשה, שעל ידה נעשה "ושכנתי בתוכם" בתוך הבית.      

בלק ח"ח שיחה א'

"ויגר מואב" הוא בהמשך ל"וירא בלק בן ציפור את כל אשר עשה ישראל לאמורי", דזה שהיו "שני מלכים שהיינו בטוחים עליהם" היה ענין סודי שרק המלך ידע מזה, (שלכן נאמר "וירא בלק"), אך לאחר שראה בלק את מפלת שני המלכים סיפר לעמו ש"היינו בטוחים עליהם" ולכן ויגר "מואב".

בהתחלת הפרשה מעתיק רש"י את כל הפסוק הראשון ומפרש: "אמר אלו שני מלכים שהיינו בטוחים עליהם לא עמדו בפניהם אנו עאכו"כ, לפיכך ויגר מואב". 

ומבארים המפרשים שרש"י מחדש ש"ויגר מואב" הוא בהמשך ל"וירא בלק בן ציפור את כל אשר עשה ישראל לאמורי", שבלק ראה ש"אלו שני מלכים שהיינו בטוחים עליהם כו'", ולכן "ויגר מואב". אך לכאורה קשה מהו החידוש בזה? דאם נאמר ש"וירא בלק" הוא ענין בפני עצמו (שלא פעל את ה"ויגר מואב") אזי אין לפסוק "וירא בלק" פירוש? (שהרי אינו  נוגע לדעת שבלק ראה, אם הראי' לא פעלה דבר).  

וגם צריך להבין מהו המקור בפשוטו של מקרא לזה ש"היינו בטוחים עליהם", שמואב בטחו בסיחון ועוג?

והביאור: הפסוק עצמו מבאר ש"ויגר מואב" הוא מפני ש"כי רב הוא" (לא מפני מה שעשה ישראל לאמורי). ולכן ישנה סברא לומר שהם ב' ענינים נפרדים שמואב פחדו מפני ריבוי בני ישראל, אך לא יכלו לעשות דבר כי המלך לא פחד, ורק לאחר שגם המלך פחד ממה שעשו ישראל לאמורי אזי יכלו העם לומר שגם הם מפחדים. ורש"י שולל פירוש זה.

אך על פי זה קשה, דאם "ויגר מואב" הוא המשך להפסוק הקודם מדוע לא נאמר בהתחלת הפרשה "וירא מואב"? ולבאר זה ממשיך רש"י: "אמר אלו שני מלכים שהיינו בטוחים עליהם", וענין זה שמואב בטחו בשני המלכים היה ענין סודי שרק המלך ידע מזה, (שלכן נאמר "וירא בלק"), אך לאחר שראה בלק את מפלת שני המלכים סיפר לעמו ש"היינו בטוחים עליהם" ולכן ויגר "מואב".

ו"שני מלכים שהיינו בטוחים עליהם" הוא גם כן ביאור על זה שלא פחדו עד לאחר מלחמת עוג (דלכאורה גם ממלחמת סיחון רואים את גבורת בני ישראל), דכל זמן שהיה מלך אחד הנה נשאר להם על מי לבטוח.

אך לכאורה יש להקשות שמהלשון "אנו עאכו"כ" רואים שזהו קל וחומר מגבורת בני ישראל ואינו קשור עם הענין שהיו בטוחים עליהם (דלענין אנו בטוחים עליהם אין צריך ק"ו). ויש לבאר בהקדים: לכאורה קשה שהרי בני ישראל סובבו את ארץ מואב ולא רצו להלחם עם מואב, ואם כן מדוע "ויגר מואב"? אלא שמואב חשבו שהטעם שבני ישראל לא לחמו בהם הוא מפני שבני ישראל פחדו להילחם כי פחדו מסיחון, אך לאחר שראו שבני ישראל לחמו בשני המלכים אז פחדו מגבורת בני ישראל.

והנה, הנהגת בלק, שהרשעים הם ברשות ליבם, היה לספר לבני עמו שמפחד, אף שאין בזה תועלת. משא"כ משה שאף שפחד בלבו מעוג מכל מקום לא הפחיד את בני ישראל.

וזהו השייכות לי"ב תמוז שאף שכו"ק מו"ח אדמו"ר אמר שמפחד מתרפ"ז, מכל מקום לפני המאסר וגם בשעת המאסר פעל על עצמו שלא להיבהל ולא לפחוד, שלא לתת את גאון יעקב למרמס.  

בלק ח"ח שיחה ב'

הדין ש"הבועל ארמית קנאין פוגעין בו", הוא רק בשעת מעשה, דהנה בבא על הנכרית ישנו ענין חמור יותר משאר עריות, והוא שהקדושה שמעצם נפשו מתהפכת לרע, שהבן ממנה נכרי. אך הפיכת הקדושה לרע הוא רק בשעת מעשה, כי אחר כך הרי הכח נתהפך כבר לסטרא אחרא.

הדין הוא ש"הבועל ארמית קנאין פוגעין בו", אך זהו רק בשעת מעשה אך אם פירש אזי "נהרג עליו". וצריך להבין מדוע זהו רק בשעת מעשה, ובפרט שהבועל ארמית חייב כרת, וחיוב כרת נמשך גם לאחר החטא.

(והנה יש אומרים שהבועל אינו חייב מיתה ורק הקנאים מותרים להרוג אותו, אך יש לומר ששיטת רש"י הוא כהשיטות שהבועל חייב מיתה, ומרומז בלשונו "וראו כולם שלא לחינם הרגם", שהכוונה בזה הוא שלא הרגם משום שפרצו גדר וכו', כדי שאחרים לא יעשו כמותם, אלא שהם עצמם התחייבו מיתה).

והביאור: ביאות אסורות חמורים משאר עונות בכך שהאדם ממשיך את עצם נפשו באיסור. אך בבא על הנכרית ישנו ענין חמור יותר שהקדושה שמעצם נפשו מתהפכת לרע, שהבן ממנה נכרי. (וזהו "תחת אשר קינא לאלוקיו", כי ג' שותפים באדם, אך גם חלק האדם בההולדה הוא כח האין סוף בגילוי, ולכן איסור זה פוגע באלוקיו יותר משאר איסורים).

והנה, ענין זה שמהפך את כח הקדושה לרע הוא רק בשעת מעשה, כי אחר כך הרי הכח נתהפך כבר לסטרא אחרא (דלא כשאר עריות, שגם הממזר הוא ישראל והאיסור נמשך גם אחר כך).

וזהו שפנחס קיבל את הכהונה בתור שכר, אף שכהונה הוא ענין טבעי שאינו בא בתור שכר, כי כמו שזמרי ביטל את ההבדלה בין הקדושה לקליפה, הנה מדה כנגד מדה מתבטלת ההבדלה בין הכהונה לשאר בני ישראל ופנחס נעשה כהן.   

והנה זה שהאדם יכול לבטל את הגבולות שחלק הקב"ה בעולמו הוא מפני שלאדם ניתן בחירה חפשית, מכח האין סוף שאינו מוגדר בגדרים. והנה ענין זה הוא למעלה מהתורה, ולכן בתורה אין ציווי על התשובה, כי האתהפכא מרע לטוב הוא למעלה מתורה, וכמו כן לא נאמר בתורה הציווי דקנאין פוגעין בו, כי כח האתהפכא מקדושה לקליפה הוא גם כן למעלה מהתורה, ולכן כל הדין דקנאים פוגעין בו הוא הלכה ואין מורין כן.

בלק חי"ג שיחה א'

בהקדמה ל"מה טובו" נאמר "וירא את ישראל שכן לשבטיו", שמשמע שראה ענין של חידוש, ולכן מפרש רש"י שראה "פתחי אוהליהם כו' חניותך כו'". ולפירוש הב' פסוק זה הוא בהמשך לזה שלא הזכיר עונותיהם, ולכן הזכיר את בית המקדש, שע"י הקרבנות מתכפרים השגגות, אך ע"י החורבן מתכפרים גם הזדונות.

ברש"י (כד, ה): "מה טובו אוהליך: על שראה פתחיהן שאינן מכוונים זה מול זה. משכנותיך: חניותך כתרגומו. דבר אחר מה טובו אהליך מה טובו אוהל שילה ובית עולמים בישובן שמקריבין בהן קרבנות לכפר עליכם. משכנותיך: אף כשהן חרבין לפי שהן משכון עליהם וחרבנן כפרה על הנפשות שנאמר כלה ה' את חמתו במה כלה ויצת אש בציון".

צריך להבין מדוע יש צורך בב' פירושים, ולמה אינו מבאר את עיקר מעלת בית המקדש, והוא שבו ישנה "ושכנתי בתוכם", ומהו הדיוק "כפרה על הנפשות"?

והביאור בזה: בהקדמה ל"מה טובו" נאמר "וירא את ישראל שכן לשבטיו", ומפרש רש"י ש"ראה כל שבט שוכן לעצמו ואינן מעורבין, ראה שאין פתחיהן מכוונין זה כנגד זה", וההכרח לפירושו הוא מזה שמשמע שראה ענין של חידוש. ובהמשך לזה מבאר רש"י ש"מה טובו" קאי על פתחי האוהלים, ו"משכנותיך" – "חניותך" - שקאי על אופן חניית השבטים.

אך לפירוש זה קשה מדוע מקדים ענין הפתחים להעיקר – חניית השבטים? ועוד שעל פי זה "מה טובו" אינו חלק מהנבואה והיה צריך להיכתב בהקדמה לדברי בלעם.

ולכן מביא רש"י פירוש שני, שקאי על שילה ובית עולמים. והנה, אף שמעצמו מובן מעלת בית המקדש, מכל מקום מפרש רש"י שהוא לכפר, דהנה, על הפסוק "ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים" מפרש רש"י שכשרצה לקללם הזכיר את עונותיהם, ולכן עתה כשבא לברכם מזכיר את הכפרה שבבית המקדש, שלכן אינם ראויים לקללה. אך לכאורה קרבנות מכפרים רק על השוגג ולא על המזיד? ולזה ממשיך רש"י - בנוגע ל"משכנותיך" – שעל ידי החורבן מתכפרים גם הזדונות והראיה הוא מזה שעל ידי החורבן "כלה ה' את חמתו" לגמרי שכל החמה כלתה.

אך לפירוש זה קשה הלשון "אהליך" על בית עולמים. ועוד שהרי (כמבואר בנוגע ל"משכן משכן" בפרשת פקודי) שילה אינו יכול להיקרא משכון כי משכון הוא כשמחזירים את הדבר כמו שהוא, אך בית עולמים לא היה באותו האופן דשילה.

ולכן מקדים רש"י את הפירוש הראשון (שבו הקושי הוא רק בסדר הכתוב) לפירוש השני (שבו הקושי הוא בתיבות עצמם).

וההוראה: שצריכים להשתדל לא רק בקיום עיקר ענין הצניעות – "שכן לשבטיו" – אלא גם בפרטים – פתחי האוהלים. וכל זה הוא גם כשנמצאים בדירת ארעי מחוץ לעיר – "אהליך".

בלק חי"ג שיחה ב'

לרש"י רק הפסוק האחרון מדבר על משיח, משא"כ הרמב"ם מפרש שחציו הראשון של כל פסוק קאי על דוד וחציו השני קאי על משיח.

בנבואת בלעם בנוגע לאחרית הימים ישנו חילוק בין רש"י והרמב"ם. דרש"י מפרש שהפסוקים "אראנו גו' דרך כוכב גו'" מדברים על דוד, ורק הפסוק האחרון מדבר על משיח, משא"כ הרמב"ם מפרש שחציו הראשון של כל פסוק קאי על דוד וחציו השני קאי על משיח. ולכאורה פירוש הרמב"ם קרוב יותר לפשוטו, דעל פי זה מובן כפל הלשונות, ואם כן צריך להבין מדוע אין רש"י מפרש כהרמב"ם?

והביאור: לרש"י "דרך כוכב מיעקב" אינו יכול להתפרש על דוד, מפני שמעלת האדם, ובפרט מלך שהוא שלימות האדם, הוא למעלה מכוכב, ואם כן רק חציו השני של הפסוק יכול לרמז למלך, וזהו דוד. אך הרמב"ם סובר שלכוכבים ישנה דעה שלמעלה מבני האדם, ואם כן "דרך כוכב" קאי על דוד, ו"וקם שבט קאי על משיח".

בלק חי"ח שיחה א'

בלעם הדגיש שהסיבה שאינו יכול לקלל את בנ"י אינו מצד חסרון שלו, אלא מצד מעלתם - שהם לפנים ממלאכי השרת. אך לפי פירוש הראשון זהו מעלה שתהיה בעתיד. ולכן מביא רש"י פירוש שני שהוא ענין שבהוה, שאינם צריכים למנחשים וקוסמים כו'.

ברש"י: "כעת יאמר ליעקב גו': עוד עתיד להיות עת כזאת אשר תיגלה חיבתן לעין כל שהן יושבין וכו' ומחיצתן לפנים ממלאכי השרת כו' שנאמר והיו עיניך רואות את מוריך כו' דבר אחר יאמר ליעקב אינו לשון עתיד אלא לשון הוה אינן צריכים למנחש וקוסם כו' ואונקלס לא תרגם כן".

צריך להבין מהו האריכות בלשון רש"י? ומדוע מקדים את הפירוש הראשון (ובפרט שבמדרש הוא הפירוש השני)?

הביאור בזה: בלעם ביאר מדוע אינו יכול לקלל את בני ישראל - "כי מראש צורים אראנו" שהוא  מעלת בני ישראל.

ועל דרך זה בפעם הב', "ותרועת מלך בו גו'". ועל זה מוסיף שלא רק שאינם ראוים לקללה אלא שראוים לברכה "כי לא נחש". אך זה מדגיש את פחיתות בלעם, ולכן מדגיש בלעם שהסיבה שאינו יכול לקללם אינו מצד חסרון שלו, אלא מצד מעלתם הם.

ועל זה אומר "כעת", ומפרש רש"י שזהו עת הידוע שבו מתגלה חיבתן לעין כל, שזהו הזמן דמתן תורה. ואומר שעוד עתיד להיות עת כזאת. אך כמובן שאין לאומות העולם שייכות לתורה, ולכן ההדגשה היא שישראל הם לפנים ממלאכי השרת.

אך קשה שהרי במתן תורה אמרו בני ישראל "דבר אתה עימנו ונשמעה גו' פן נמות", ואם כן איך ילמדו תורה מפיו של הקב"ה לעתיד לבוא? ולכן צריך רש"י להביא ראיה לזה - "והיו עיניך רואות את מוריך".

אך לפי פירוש הראשון זהו מעלה שתהיה בעתיד. ולכן מביא רש"י פירוש שני שהוא ענין שבהוה, שאינם צריכים למנחשים וקוסמים כו'.

וזהו ההוספה על "כי לא נחש", דהנה, בלעם רצה לכוון השעה שהקב"ה כועס בה, אך מעלת בני ישראל הוא שהם יודעים אותה שעה על ידי נביאיהם ומתעוררים אז בתשובה.

ומובן מדוע מקדים רש"י את הפירוש הראשון כי הפירוש הראשון מדגיש יותר את מעלת בני ישראל, שזהו התוכן של כל דברי בלעם. ולכן מפרש רש"י כן אף ש"אונקלוס לא תרגם כן".

[והנה, אין לפרש שב' הדיעות ברש"י חולקין בשקו"ט האם מעדיפים מעלה גדולה בעתיד או מעלה קטנה בהוה. דגם לפי הדיעה הראשונה המעלה ישנה גם עתה ורק שהגילוי הוא לעתיד לבוא].

וההוראה: שגם עכשיו כשיהודי לומד תורה הרי זה "מפיו של הקב"ה" ממש ורק שזה יתגלה לעתיד לבוא. וממילא אין להתפעל מכל המניעות ועיכובים.

בלק חי"ח שיחה ב'

גדר המשיח שצריך להאמין בו הוא שמשיח יפעול שלימות התורה ומצות. ובזה כמה פרטים: (א) משיח עצמו – "אראנו" ו"אשרנו". (ב) פעולתו ומלכותו על בני ישראל – "דרך כוכב ביעקב וקם שבט מישראל". (ג) פעולתו ומלכותו על אומות העולם – "ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת". ולאחרי זה ענין נעלה יותר "והיתה אדום ירשה".

צריך להבין מדוע מביא הרמב"ם בהלכות מלכים, בספרו הלכות הלכות, את הפרטים "אראנו גו' זה דוד אשורנו גו' זה מלך המשיח", ואינו מסתפק בכללות הענין ש"שם ניבא בשני המשיחים"?  

ועוד כמה וכמה שאלות בהלכות אלו.

והביאור בכל זה: הלכות המלך מביא הרמב"ם בסוף ספרו דוקא (אף שהמצוה הראשונה בכניסתם לארץ הוא למנות מלך) כדי לרמז שהמלך הוא שלימות התורה ומצות, דעל ידו שייך קיום כל התורה כולה. ובפועל היה זה על ידי דוד (שהיה הראשון שהכין את בנין בית המקדש כו') ויהיה בעתיד על ידי מלך המשיח.

וזהו ההלכה שבענין זה, והוא שגדר המשיח שצריך להאמין בו הוא שמשיח יפעול שלימות התורה ומצות.

וזהו שהרמב"ם מביא "אף בערי מקלט כו'" בהלכה בפני עצמה, שזהו הוספה על הנאמר לפני כן, שלא רק שמצינו שמשיח יפעול שלימות בתורה ומצות אלא עוד זאת שהתורה אומרת שתהיה הוספה במצות גופא.

והנה, הפרטים שמביא הרמב"ם ש"ניבא בשני המשיחים" הם ראיה לא רק לכללות הדבר אלא גם לפרטים שבהלכה ד'. והוא, שישנם ג' ענינים: (א) משיח עצמו – "אראנו" ו"אשרנו". (ב) פעולתו ומלכותו על בני ישראל – "דרך כוכב ביעקב וקם שבט מישראל". (ג) פעולתו ומלכותו על אומות העולם – "ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת".

ולאחרי זה ישנו ענין נעלה יותר "והיתה אדום ירשה", דמלחמה הוא היפך מרצון הנכבש משא"כ ירושה. שזהו על דרך המעלה ד"ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד" על הנאמר לפני כן "וילחם מלחמות ה'".    

בלק חי"ח שיחה ג'

טענת זמרי למשה, שהוא כהן ולכן אסור בגיורת הבאה מן העכו"ם השטופים בזמה ואם כן אין חילוק בין זו לזו. והנה, משה לא היה יכול לענות על פי לימוד בתורה שבעל פה ["יקח אשה", משא"כ אם הי' לו בה לקוחין לפני כן אזי מותרת] כי משה היה נוגע בדבר.

על הפסוק "והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית גו'", מפרש רש"י שזמרי שאל את משה "זו אסורה או מותרת אם תאמר זו אסורה בת יתרו מי התיר לך".

ולכאורה אינו מובן הרי משה נשא את ציפורה לפני מתן תורה כשכולם היו בני נח ונתגיירו כולם ביחד במתן תורה, ואם כן אינו דומה כלל להנהגת זמרי לאחר מתן תורה, ואם כן איך יכול להיות שזמרי לא הבין את הנ"ל? ומדוע לא ענה משה לזמרי?

ויובן בהקדים השאלה הרי משה היה כהן (וגם לפי המאן דאמר שלא נתכהן משה אלא בשבעת ימי המילואים לבד משמע שבשבעת ימי המילואים היה כהן גמור) ואם כן איך נשא את ציפורה שהיתה גיורת?

והביאור: שישנה לימוד בתורה שבעל פה על פסוק "יקח אשה" שאם היה בכהן הדיוט לקוחין באלמנה ואחר כך נתמנה לכוהן גדול יכנוס, ואם כן כל שכן בנדון דידן כשמשה כבר נשא את ציפורה ולכן היתה מותרת.

(והנה מלשון רש"י שעמרם לקח את יוכבד בלקוחין שניים משמע שהם נישאו בגדר הנישואין שלאחר מתן תורה, ואם כן לא היו צריכים להינשא עוד פעם לאחר מתן תורה, ולכן נאמר מיד לאחר מתן תורה "שובו לכם לאהליכם" ללא צורך בנישאין מחדש).

והנה, זה היה טענת זמרי למשה, שהוא כהן ולכן אסור בגיורת הבאה מן העכו"ם השטופים בזמה ואם כן אין חילוק בין זו לזו. והנה, משה לא היה יכול לענות על פי לימוד בתורה שבעל פה כי משה היה נוגע בדבר.

וההוראה: כשאדם שואל שאלה לא בשביל התשובה אלא כדי להתיר את המדינית אזי אין לענות לו. וכן כשהיצר בא לאדם בטענות אין להכנס עימו בשקליא וטריא אלא "משכהו לבית המדרש", באופן דלמעלה מטעם ודעת. ועל דרך ההנהגה דבעל הגאולה די"ב תמוז שהמסירות נפש שלו היה באופן ד"בקנאו את קנאתי" גם כשלא היה חיוב למסירות נפש. והמסירות נפש היה באופן דבחסד וברחמים (כבקשתו שנשיאותו תהיה באופן דחסד ורחמים).

בלק חי"ח שיחה ד'

ההכנה להגאולה השלימה היא מדת הביטחון ש"לא ייחל לאיש", וזהו השייכות למצב בנ"י בסיום פרשתנו טרם כניסתם לארץ, בכניסתם לארץ שאז התחילה הנהגת הטבע, ועל זה הוא ההוראה שטבע אינה מציאות בפני עצמו כלל.   

יש לבאר את השייכות דהתחלת ההפטורה "והיה שארית יעקב בקרב עמים רבים גו' אשר לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם" ל(סיום) פרשת בלק.

הנה, ההפטורה מדברת על הזמן של התחלת הגאולה העתידה, שאז עדיין ישנו רע, ולכן ישנם מלחמות וישנם ענינים בלתי רצויים בישראל. וההכנה להגאולה השלימה היא מדת הביטחון ש"לא ייחל לאיש".

והנה הכוונה העליונה היא לברר, אך לא לבטל, את גדרי הטבע. זאת אומרת שעושים כלי בטבע, אך הכלי הוא באופן שאינו תופס מקום כלל, ועושה את הכלי רק מפני שזהו רצון העליון.

וזהו השייכות לבעל פעור. דמבואר בדא"ח שהשורש דבעל פעור (שפוערין כו' ומוצאין רעי כו') הוא נתינת חשיבות לתענוגים גשמיים שאינם רק פסולת דהתענוג העליון, ועל ידי זה נשקעים בתאות. וההתחלה דכל זה הוא על ידי שמחשיבים את דרכי הטבע.

וזהו השייכות למצב בני ישראל טרם כניסתם לארץ, דבמדבר היתה ההנהגה ניסית, משא"כ בכניסתם לארץ שאז התחילה הנהגת הטבע, ועל זה הוא ההוראה שטבע אינה מציאות בפני עצמו כלל.

וההוראה: צריך להיות במצב ש"לא יקוה לאיש" שלא יתן חשיבות לדרכי הטבע, והביטחון שלו הוא בה', ועל ידי זה נגאל מדאגות וכו', ומגאולה הפרטית באים לגאולה הכללית.

בלק חכ"ג שיחה א

שכשהתורה מזכירה את שמו של בלק אין זה מוסיף חשיבות לשמו אלא אדרבה זה מוסיף לו גנאי, וזהו חלק מ"שם רשעים ירקב" (ע"ד שמותר להזכיר שם של ע"ז שנכתב בתורה, כי ע"י שנכתב בתורה מתבטל הע"ז אצל היהודי, שמתגלה שהם "הבל ואין בם מועיל").

צריך להבין מדוע נקראת הפרשה בשם של רשע - בלק - הרי "לא מסקינן במשמייהו"?

ויובן בהקדים הדין שמותר להזכיר שם של עבודה זרה שנכתבה בתורה, ומבואר בספר יראים שכיון שהתורה הזכירה את העבודה זרה בוודאי נתבטלה העבודה זרה, והביאור בזה (דלכאורה מוצאים שעבודה זרה שנכתבה בתורה לא נתבטלה מהעולם): העבודה זרה נתבטלה אצל היהודי הקורא ענין זה בתורה, כי בתורה נכתבה העבודה זרה כדי לגלות שהעבודה זרה הוא "הבל ואין בם מועיל".

ולכן מבארים בעלי התוספות שהאיסור להזכיר עבודה זרה הוא רק לאדם אך לא על הקב"ה, כי על ידי שהקב"ה מזכיר את שם העבודה זרה מתבטלת העבודה זרה.

ועד"ז הוא בנוגע לבלק, שכשהתורה מזכירה את שמו אין זה מוסיף חשיבות לשמו אלא אדרבה זה מוסיף לו גנאי, וזהו חלק מ"שם רשעים ירקב".

ובעומק יותר: מזכירים את שמו של בלק כי על ידו ניתוספו ברכות נעלות ביותר לישראל. וזהו גם הביאור בזה שהנבואה על ימות המשיח נכתבה בתורה דוקא בפרשת בלק ובנבואת בלעם, כי בגאולה העתידה יתקיים "והיו מלכים אומניך" שאומות העולם יסייעו לבני ישראל, וזה מודגש בנבואת בלעם שבאותו תוקף שבו רצה בלק לקלל את בני ישראל הנה באותו תוקף ברך את בני ישראל.

בלק חכ"ג שיחה ב'

לכולי עלמא יהיו אומות העולם לעתיד לבוא, אך הדיעות חלוקות האם מציאותם תהיה רק בדרך תפל לישראל - אך מציאותם מצד עצמם מתבטלת, או שגם בהם עצמם יהיה הבירור (כהכרעת הרמב"ם והחסידות).

בנבואת בלעם נאמר "וקרקר כל בני שת", ואונקלוס מתרגם "וישלוט על כל בני אנשא", אך האבן עזרא מפרש "וקרקר" לשון הירוס, ועל דרך זה הוא בתרגום יונתן בן עוזיאל ובתרגום ירושלמי, שבזה מודגש ביטול והריגת אומות העולם. וצריך להבין איך שייך לומר שכל אומות העולם יתבטלו והרי ישנם כמה וכמה נבואות בנוגע לאומות העולם בימות המשיח?

וי"ל הביאור בזה, לכולי עלמא יהיו אומות העולם לעתיד לבוא, אך החילוק בין הדיעות הנ"ל הוא האם מציאותם תהיה רק בדרך תפל לישראל - אך מציאותם מצד עצמם מתבטלת, או שגם בהם עצמם יהיה הבירור. והרמב"ם ותורת החסידות מכריעים כהאופן הב'. והטעם לזה הוא מפני שאם אומות העולם אינם מכירים - מצד ענינם הם - שה' הוא מלך על כל הארץ אם כן חסר בשלימות הבירור בעולם, ואם כן חסר בגאולה ובגילוי לבני ישראל. ולכן הגאולה שייכת גם לאומות העולם - וכלשון אדמו"ר הזקן בתניא: "ומיתרון ההארה לישראל יגיה חשכת האומות".

ועפי"ז יש לתווך בין ב' הדיעות ע"ד החסידות: לעת"ל יורגש בכל הנבראים ש"לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו", וא"כ הם אינם מציאות אמיתית (שזהו הרס מציאותם). משא"כ ישראל יתגלה שמציאותם גופא הוא עצמותו כביכול, דישראל וקוב"ה כולא חד.  

בלק חכ"ח שיחה א'

בלעם קלקל את השורה וחבש את אתונו בזריזות כדי להזכיר את קלקול השורה של בני ישראל בהיותם במדבר, ועל זה אמר הקב"ה "כבר קדמך אברהם אביהם", כי זכותו של אברהם - אהבה מקלקלת השורה - מגינה עליהם.

ברש"י (כב, כא): "ויחבוש את אתונו: מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה שחבש הוא בעצמו, אמר הקב"ה רשע כבר קדמך אברהם אביהם שנאמר וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו".

וצריך להבין איך שייך לומר "קדמך אברהם" - הרי בלעם פעל מתוך שנאה ואילו אברהם פעל מתוך רצון לקיים ציווי ה'?

והביאור: בלעם הלך לבלק כי חשב שיוכל להזכיר את עונותיהם של ישראל, ואז יסכים ה' שיקלקלם. ולכן קלקל את השורה וחבש את אתונו בזריזות כדי להזכיר את קלקול השורה של בני ישראל בהיותם במדבר, ועל ידי זה רצה לגלות את היפך האהבה מהקב"ה לבני ישראל. ועל זה אמר הקב"ה "כבר קדמך אברהם אביהם", כי זכותו של אברהם - שאהבה מקלקלת השורה מגינה עליהם. וזהו גם הטעם שבהמשך הפרשה נזכרו זכויות האבות כמה פעמים.

מיינה של תורה: שורה הדין הוא הסדר דטעם ודעת על פי קדושה, וקלקול השורה הוא חטא שבא על ידי השנאה דלעומת זה לקדושה. אך על ידי הזריזות דאברהם - האהבה רבה שלמעלה מטעם ודעת - מהפכים את קלקול השורה לקדושה, כי על ידי תשובה מאהבה רבה מהפכים את הזדונות לזכיות.

בלק חכ"ח שיחה ב'

לרש"י "מראש צורים" פירושו "חזקים כצורים" ע"י האבות ואימהות (ולא כפשוטו שעמד בראש הר), מפני שנאמר "וישא משלו" וזהו הפסוק היחידי בחלק זה שיכול להתפרש כמשל. בלעם אינו יכול להבין את התוקף דבנ"י - "חזקים כצורים" - שהתוקף שלהם הוא מס"נ וביטול שלמעלה ממציאות האדם, ולכן צריך להביא משל.

על הפסוק (כג, ט) "כי מראש צורים אראנו" מפרש רש"י: "אני רואה אותם חזקים כצורים ע"י אבות ואימהות". וצריך להבין מדוע אין רש"י מפרש כפשוטו? (כמו מפרשים אחרים שבלעם עמד בראש הר, שעל פי זה יומתק זה שאחר כך אמר לו בלק "וכולו לא תראה" דמזה משמע שלפני כן ראה את כל בני ישראל ובפשטות ענין זה מרומז ב"מראש צורים").

והביאור בזה: בתחילת דברי בלעם נאמר "וישא משלו" ובחלק זה הכל הוא כפשוטו [ולפרש"י גם "עפר יעקב" אינו משל שהרי מפרש "כתרגומו דעדקיא דבית יעקב", בני יעקב הקטנים, שנקראים עפר מפני שהם "בנים דקים" או כלשון הפסוק "עופר האילים", ולפירוש השני "אין חשבון במצוות שהם מקיימין בעפר". "ומספר את רובע ישראל" קאי על "ארבע (דגלים)" או "רביעותיהן", שכל זה אינו משל אלא הכל הוא כפשטות הלשון), ולכן מפרש רש"י שהמשל הוא "מראש צורים" שאינו כפשוטו אלא מרמז ל"חזקים כצורים וגבעות".

[והנה, במדרש הלשון הוא "צורים אלו אבות ומגבהות אלו אמהות", שלהמדרש "צורים" הוא כינוי להאבות (דישנם כמה פסוקים שבו נקראים האבות "הרים" או "צור"), וא"כ אין זה משל, ולכן רש"י משנה ואומר "אני רואה אותם חזקים כצורים ע"י אבות ואימהות", היינו ש"צורים" קאי על בנ"י, ולפי"ז "צורים" הוא משל".  

[ועל פי זה יומתק הפסוק "ראשית גויים עמלק ואחריתו עדי אובד", שגם שם נאמר "וישא משלו" אף שבפשטות הכל כפשוטו, ולכן מפרש רש"י ש"ראשית גויים" איו פירושו כפשוטו, שעמלק הוא ראשית - הכי חשוב או חזק וכיוצ"ב - אלא משל על זה שעמלק היה הראשון שנלחם בישראל. ובהמשך לזה גם "ואחריתו עדי אובד", אין פירושו בפשטות שמדבר בסופו של עמלק, אלא זהו בהמשך להמשל הראשון – ששייך לישראל - "ואחריתו להאבד בידם", ביד ישראל (ולא "מחה אמחה" על ידי הקב"ה) כמו שהם נלחמו בישראל].

מיינה של תורה: על פי הנ"ל שפירוש רש"י מבוסס על זה שצריך להיות משל יומתק הביאור בפנימיות הענינים - ש"חזקים כצורים" קאי על כח המסירות נפש שהוא חזק בתקיפות שלמעלה מטעם ודעת. דהנה משל צרכים דוקא כשאי אפשר להיות הבנה בדבר עצמו ולכן צריך משל. והנה בלעם אינו יכול להבין את התוקף דישראל שהוא - כהמשך הכתוב בבחינת "לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב", דהתוקף דישראל הוא ענין ביטול ומסירות נפש, תוקף רוחני שאינו קשור עם מציאות האדם, משא"כ התוקף שבלעם יכול להבין הוא תוקף שקשור עם מציאות האדם. והתוקף הרוחני אינו מתחלש במשך הדורות מפני שזה בא מכח הבורא שאינו משתנה.   

בלק חל"ג שיחה א'

בנבואה הראשונה מדגיש ש"לא קבה אל", שהקב"ה אוהב את בנ"י ולכן אינו יכול לקללם, ולכן מקדים רש"י את פירוש המדרש המדגיש את חשיבותם לפני המקום. ובנבואה השנייה מפרט את מעלותיהם של בנ"י שלכן ראויים לברכה, ולכן מקדים את פירוש התרגום שמדבר במעלת בנ"י עצמם.

בנבואת בלעם - שענינה "וישא משלו" - מביא רש"י פירושים מהמדרש ומהתרגום יותר מבשאר התורה מפני שענין המשל כולל יותר מהפירוש הפשוט.

והנה בכללות אפשר לומר שבלעם אמר לבלק שני ענינים כלליים: (א) בנבואה הראשונה אומר "לא קבה אל", שהקב"ה אוהב את בני ישראל ולכן אין בלעם יכול לקללם. (ב) ובנבואה השנייה מפרט בלעם את מעלותיהם של בני ישראל שבגללם לא רק שאינם ראויים לקללה אלא ראויים לברכה.

ומצד שני ענינים כללים אלו מוצאים שינוי ברש"י בסדר שמביא את פירושי המדרש והתרגום. שבנבואה הראשונה - שכנ"ל עיקר ההדגשה בה הוא אהבת הקב"ה לבנ"י - בפסוק "כי מראש צורים אראנו", מביא רש"י את הפירוש "אני רואה אותם מיוסדים וחזקים על ידי אבות ואמהות" – שזהו חשיבותם לפני המקום. ובחלק השני בפסוקים "לא הביט און ביעקב" מביא רש"י מקודם "כתרגומו" ("לית פלחי גילולין בדבית יעקב") שמדבר במעלות ישראל עצמם, ורק אח"כ מביא את פירוש המדרש ("כשהן עוברין על דבריו אינו מדקדק וכו'") שמדבר על חשיבותם לפני המקום.

ובנבואה השניה - שעיקרה הדגשת מעלת בני ישראל עצמם - בפסוק "הן עם כלביא יקום" מביא בתחילה את המדרש "כשהן עומדים משנתם בשחרית וכו' לחטוף את המצוות וכו'" שמדבר במעלת בני ישראל, ורק אח"כ מביא "ד"א כו' כתרגומו" ("הא עמא וכו' לא ישרי בארעה עד דיקטול וכו'") שמדבר בכיבוש הארץ, בחביבותם לפני המקום שלכן מנחיל להם את הארץ. [אף שעל פי פשוטו ענין זה קרוב יותר לפשוטו של מקרא, דמקודם אמר בלעם "לא איש אל ויכזב" ופירש רש"י "כבר נשבע להם להכניסם לארץ"].

והנה בפסוק הנ"ל "הן עם כלביא יקום" ישנו עוד חילוק בין רש"י להמדרש, שהלשון במדרש הוא "הרי הן ישינין מן התורה ומן המצוות עמדו משנתן עומדים כאריות וחוטפים קריאת שמע וממליכים להקב"ה", ורש"י (משמיט "ישינין מן התורה ומן המצוות" ו)מוסף "לחטוף את המצוות ללבוש ציצית לקרוא את שמע ולהניח תפילין". והביאור: במדרש קאי (גם) על שינה רוחנית, ולכן כשהן קמים עיקר החטיפה הוא בזה שממליכים להקב"ה (ומתאים להשיטה שעיקר מצות קריאת שמע הוא הפסוק הראשון או הפרשה הראשונה), אך רש"י מדבר בשינה סתם שבה פטור מן המצוות ואם כן כשקמים הן חוטפין את כל המצות, וזהו הביאור בסדר המצות שמביא שציצית היא מצוה כללית השקולה כנגד כל המצוות - "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'", קריאת שמע – שהיא מצוה כללית שיש בה יחוד ה', ותפילין – שעם היותה מצוה פרטית היא זכר ליציאת מצרים, שיציאת מצרים הוא יסוד לכמה מצות (ומתאים לשיטה שמצות קריאת שמע כוללת גם פרשת ציצית כי קריאת שמע - קבלת עול מלכות שמים - כוללת גם קבלת עול מצות על ידי קבלת מצות ציצית הכוללת את כל המצות). ומפני שכנ"ל עיקר ההדגשה בנבואה השניה היא מעלת בני ישראל לכן מבאר רש"י שהחטיפה - שמורה על החביבות - הוא לא רק בקריאת שמע אלא בכללות המצוות.

וזהו הקשר לי"ב תמוז, דענין החטיפה היא פעולה שלא על פי חשבון - למעלה מטעם ודעת. וזה היה עבודת כ"ק מו"ח אדמו"ר במדינה ההיא, שבקש ותבע "יהודים חטפו מסירות נפש חטפו", והטביע ענין זה במקושריו שגם כששבאו לארצות הרוחה יקיימו מצות באופן דחטיפה ללא חשבונות ומניעות ועיכובים.   

בלק חל"ח שיחה א'

לפי האוה"ח בלעם רצה להמעיא במשמעות השנאה שבדברי בלק. אך לרש"י השנאה של בלעם הי' גדול יותר. דבלעם ידע שבנ"י לא נלחמו עם בלק עד אז הוא משום שהקב"ה אמר להם "אל תצר את מואב", ואם כן היה צריך להרגיע את בלק. ומזה שלא עשה כן מוכח שהוא שנא את בנ"י יותר מבלק.

האור החיים מדייק ומביא את השינויים בין דברי בלק לבלעם ודברי בלעם להקב"ה (בלק אמר "עם יצא ממצרים", "הנה כסה", "ועתה", "ארה", "נכה בו", ובלעם אמר "הנה העם היוצא", "ויכס", "עתה", "קבה", "להלחם בו"). והאור החיים והכלי יקר מבארים את השינויים על פי היסוד שבלעם רצה להמעיט במשמעות השנאה שבדברי בלק. אך לרש"י אי אפשר לפרש כן שהרי רש"י פירש: "קבה לי: זו קשה מארה לי שהוא נוקב ומפרש. וגרשתיו: מן העולם, ובלק לא אמר אלא ואגרשנו מן הארץ איני מבקש אלא להסיעם מעלי ובלעם היה שונאם יותר מבלק", ואם כן רש"י סובר שבלעם הגדיל את השנאה. וצריך להבין מהו הכרחו של רש"י לזה?

והביאור: הכרחו של רש"י הוא מכללות הפרשה. דהנה לכאורה קשה מדוע פחד בלק מבני ישראל, והרי ראה שבני ישראל סבבו את ארצו ואם כן זהו ראיה שאינם רוצים להלחם עמו, ואם כן מדוע פחד בלק? ויש לומר שבלק חשב שבני ישראל לא נלחמו עימו כי פחדו מסיחון ועוג, ורק לאחר שבני ישראל נלחמו עם סיחון ועוג פחד בלק שעתה ילחמו בני ישראל נגדו. אך בלעם שהיה נביא ידע שהטעם שבני ישראל לא נלחמו עם בלק עד אז הוא משום שהקב"ה אמר להם "אל תצר את מואב", ואם כן היה צריך להרגיע את בלק ולומר לו שבני ישראל לא ילחמו עימו. ומזה שלא עשה כן מוכח שהוא שנא את בני ישראל יותר מבלק – שהשנאה של בלעם היה סוג אחר, שהרי שנאתו של בלק היה מפני שפחד שבני ישראל ילחמו עימו, אך שנאתו של בלעם היתה שנאה עצמית בלי טעם.

ולפי הקדמה זו מובן בפשטות טעם השינויים, שעיקר הדגשת בלק היתה על מעשי בני ישראל שהפילו עליו פחד, משא"כ לשונו של בלעם "העם היוצא" בא לתאר מהותו של העם.

והנה כתיב "ולא אבה גו' ויהפך ה' אלוקיך לך את הקללה לברכה", שהקב"ה הכריח את בלעם לברך את בני ישראל, ויש לומר שכמו שהשנאה היתה למעלה מטעם ודעת, כך גם הברכה היתה למעלה מטעם ודעת, ולכן דוקא בפרשת בלעם נבא במשיח כי הגאולה הוא למעלה מטעם ודעת, "אין משיח בא אלא בהיסח הדעת", למעלה מבחינת דעת.

בלק חל"ח שיחה ב'

בלעם מדגיש שלבנ"י ישנו מעלה באיכות (זכות אבות ואימהות), ו"מי מנה" הוא הוספה על זה. פירוש הראשון ברש"י הוא שהמעלה היא מצד החביבות שלהם בעיני הקב"ה, ולכן מביא רק "דעדקיא" כי החביבות דכל בני ישראל הוא כהחביבות דבן קטן, ופירוש השני הוא שהחביבות הוא מצד עבודת בני ישראל, בקיום המצוות.    

ברש"י (כב, י): "מי מנה עפר יעקב וגו': כתרגומו, דעדקיא דבית יעקב וכו' מארבע משרייתא, מארבע דגלים. דבר אחר עפר יעקב אין חשבון במצות שהם מקיימין בעפר לא תחרוש בשור ובחמור, לא תזרע כלאים, אפר פרה, ועפר סוטה וכיוצא בהם".

וצריך להבין מדוע מעתיק רש"י את לשון התרגום ואינו מסתפק ב"כתרגומו"? וגם מדוע מעתיק רק חלק מפירוש התרגום – "עדקיא" - שקאי על ילדי בני ישראל, ומדוע אינו מביא את המשך התרגום "דאמיר עליהון יסגי כעפרא דארעא", שלפי זה "עפר" קאי על כל בני ישראל? ובפירושו השני, מדוע מביא דוקא ד' מצות אלו דלא כהמדרש שמביא גם מצות ערלה?

והביאור בזה: הפירוש "מי מנה" אינו שאין לבני ישראל מספר, אלא שאין למנותם כי יש להם מעלה באיכות. דהנה, פסוק זה בא בהמשך ל"כי מראש צורים אראנו", שבלעם אינו יכול להזיק את בני ישראל מפני זכות האבות והאמהות, ואם כן בפסוק זה צריך להיות הוספה על הנ"ל, ולכן מפרש רש"י שיש בהם מעלה באיכות. ועל זה מביא ב' פירושים. פירוש הראשון הוא מעלה מצד החביבות שלהם בעיני הקב"ה, ולכן מביא רק "דעדקיא" כי החביבות דכל בני ישראל הוא כהחביבות דבן קטן (ולכן מעתיק "משרייתא" - דגלים, ולא מחנות, כי בדגלים ישנו חביבות מיוחדת). ופירוש השני הוא שהחביבות הוא מצד עבודת בני ישראל, בקיום המצוות. והנה, רש"י מביא שני מצות לא תעשה, "לא תחרוש" "ולא תזרע", והחשיבות במצוות אלו - שלכן המעלה שמצד קיום מצות אלו הוא מעלה איכותית "מי מנה" - הוא שענין החרישה הוא דבר הרגיל תמיד, ואם כן כל פעם שחורשים ללא כלאים מקיימים את המצוה (וזהו שרש"י משנה מלשון המדרש "עושים", כי קיום מצות אלו אינו על ידי עשייה). ולאחרי זה מביא רש"י שני מצות עשה, "אפר פרה ועפר סוטה", שגם בהם ישנה מעלה באיכות והוא שמצות אלו נמשכות תמיד, דמצות אפר הפרה נמשך כל זמן שהאפר הוא למשמרת, ומצות עפר סוטה נמשך גם לאחר שנטהרה לבעלה - ע"י ש"ונקתה ונזרעה זרע".

בפנימיות הענינים: קיום המצות יכול להיות בתענוג מצד השכל, או בקבלת עול. וענין העפר, שהאדם הוא בביטול כעפר וגם שאין בו טעם, הוא קיום המצות בקבלת עול, שדוקא כשהמצות אינם קשורים עם מציאות האדם הם בבחינת בלי גבול.

וזהו הקשר דשני הפירושים ברש"י, דגם בפירוש הראשון ברש"י מודגש הענין שלמעלה מטעם ודעת, דהאהבה לבן גדול הוא מצד מעלותיו כו' - מצד הטעם, אך האהבה לבן קטן הוא מצד העצם שלמעלה מטעם, ולכן האהבה היא בבחינת בלי גבול.

בלק חל"ח שיחה ג'

"וירד מים עד ים" פירושו שליטה בכל הכוחות מכח החכמה ועד לכח המעשה, "ומנהר עד אפסי ארץ" - קאי על הפעולה בכל העולם.

בפרשתנו (כד, יט) מפרש רש"י שהפסוק "וירד מים עד ים ומנהר ועד אפסי ארץ" קאי על משיח. ובפשטות הכוונה בפסוק זה הוא שמשיח ימלוך על כל העולם, ואם כן קשה מדוע לא אמר בפשטות בכל העולם?

והביאור: בהקדים שהשלימות דימות המשיח תלוי "במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות", ובפסוק זה מרומז העבודה שתביא לימות המשיח. והביאור: "ים" קאי על עלמא דאתכסיא – ובענינינו ים הוא הכוחות הפנימיים של האדם, וזהו "וירד מים עד ים": השליטה בכל הכוחות מכח החכמה ועד לכח המעשה (כמו שרואים במוחש שגם אם מבין שעליו לעשות הדבר מכל מקום יתכן שלא יעשה כפי השגת שכלו). "ומנהר עד אפסי ארץ": נהר קאי על "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן", שקאי על הפעולה בעולם, ועד ל"אפסי ארץ" – הפעולה בכל העולם כולו.

י"ב י"ג תמוז

י"ב י"ג תמוז ח"ד

ההוראה מסיפור כ"ק מו"ח אדמו"ר הוא שכאשר מחליטים לקיים את רצון הקב"ה במסירות נפש אזי אין להתפעל מכל המניעות ועיכובים.

בהיות כ"ק מו"ח אדמו"ר במאסר החליט שלא להתפעל מהגפא"ו. וכשרצו לבשר לו שהחליטו לשלוח אותו לגלות לג' שנים לא רצה לעמוד כדי לשמוע את הבשורה והיכוהו ג' פעמים, ובאחד הפעמים קראוהו רבי. ואח"כ אמר להם שאינו נוסע לגלות בשבת, והניחו לו להישאר בתפיסה עד יום ראשון. וההוראה מסיפור זה הוא כשכשמחליטים לקיים את רצון הקב"ה במסירות נפש אזי אין להתפעל מכל המניעות ועיכובים ועד ש"אומר לצפון תני", ש"צפון" - ש"מצפון תיפתח הרעה" - לא רק שאינו מפריע לגאולה אלא אדרבא "תני" - שמסייע לגאולה. ועל דרך שהיה ביציאת כ"ק מו"ח אדמו"ר מרוסיה, שאמר שלא יצא בלי הספרים והכתבים שלו, והתקשרו למאסקווא, ומשם נתנו אישור להוציא את הספרים.

י"ב י"ג תמוז חי"ח

הענין דחודש תמוז הוא הצום. ובחיצוניות ענין הצום הוא ענין של גבורה. אך בעקבתא דמשיחא, כשישנו טעימה מימות המשיח, מתגלה שהפנימיות דהצום הוא האהבה.

בחודש תמוז מצינו ענינים הפכיים: צום י"ז תמוז, ובדורנו נתגלה ענין הפכי הגאולה די"ב תמוז. ועל דרך זה בשם תמוז ישנם ב' קצוות, דתמוז הוא שם עבודה זרה, ולאידך גיסא תמוז (לשון היסק) מורה על תוקף החום שהוא ענין הגילוי דשמש הוי'.

(והנה, ענין הגאולה שבתמוז בא לפני ענין הגלות שבו, ולכן אי אפשר לפרש שכולל ב' ענינים אלו מפני שתכלית הגלות הוא הגאולה דאדרבא הגאולה היא לפני הגלות).

והביאור בזה: הענין דחודש תמוז הוא הצום. ובחיצוניות ענין הצום הוא ענין של גבורה. אך בעקבתא דמשיחא, כשישנו טעימה מימות המשיח, מתגלה שהפנימיות דהצום הוא האהבה ד"רחץ הוי' את צואת בנות ציון", ואדרבא זהו גילוי דתוקף האהבה, שלכן מתנהג ה' היפך טבעו.

ומזה ישנה הוראה ועידוד להתעסק בפנימיות דימי בין המצרים שהוא הגילוי דתוקף אהבת ה' לבני ישראל, ועל ידי זה זוכים ל"יהפכו ימים אלו לששון ושמחה".

י"ב י"ג תמוז חכ"ג

כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר שההתבוננות בשיטת הבעש"ט בענין השגחה פרטית נתן לו את הכח להתגבר על יסורי המאסר. דלפי הבעש"ט ההשגיה היא בדצ"ח עצמם (לא רק בדרך טפל לאדם), ועד"ז שהמאסר(הצמצום) עצמו השלים את הכוונה העליונה, שגרם התעוררות למס"נ בבנ"י.

כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר שההתבוננות בשיטת הבעש"ט בענין השגחה פרטית, שנתבאר במאמרי ר"ה תרפ"ז, נתן לו את הכח להתגבר על יסורי המאסר.

וצריך להבין הרי לכל הדיעות ישנה השגחה פרטית על מין האדם, ובפרט על צדיק נשיא ישראל כו', ואם כן מדוע צריך לההתבוננות בשיטת הבעש"ט דוקא כדי לעמוד ביסורי המאסר?

ויובן בהקדים שהנהגתו של כ"ק מו"ח אדמו"ר היה שלא חיפש מסירות נפש כרבי עקיבא אלא עבד עבודתו ובאם הוצרך למסירות נפש מסר נפשו, כי כל ענינו היה קיום רצון העליון. וכשהיה במאסר ולא יכל להפיץ יהדות היה לו יסורים מזה. ואף שזה היה בהשגחה פרטית, ואם כן מובן שרצון ה' הוא שלא יפיץ יהדות באותה שעה, ואם כן מדוע היה בצער מזה? והביאור הוא שזהו החילוק בין פועל לבעל הבית של עסק, שגם לאחר שהבעל הבית עשה כל אשר ביכלתו חושב על העסק כי העסק נוגע לו. ועל דרך זה היה הנהגת כ"ק מו"ח אדמ"ר שקיום הכוונה העליונה נוגע לו, ואם כן אף ש"אונס רחמנה פטריה" מכל מקום היה בצער מזה שהעבודה לא נפעלה.

והנה, אף שעל ידי המאסר והגאולה ניתוסף אחר כך בהרבצת התורה ועד לכל העולם כולו, מכל מקום הרי המאסר עצמו הוא על דרך הצמצום, שגוף ועצם הצמצום הוא היפך הרצון (אף שכוונת הצמצום הוא בשביל הגילוי).

והנה, לשאר השיטות בהשגחה פרטית הקב"ה משגיח על האדם וגם על הדומם צומח חי שיש להם שייכות לאדם, אך בדומם צומח וחי ההשגחה פרטית אינה בהם מצד עצמם אלא רק מפני שהם טפלים לאדם, וא"כ ההשגחה בהם הוא עד כמה ששייך לאדם. אך לשיטת הבעש"ט הנה לא רק שהשגחה היא גם על דומם צומח חי אלא שההנהגה וההשגחה בכל פרט דדומם צומח חי "משלים הכוונה העליונה בענין הבריאה", ולכן ההשגחה היא על כל פרט מצד עצמו (לא רק בדרך טפל לאדם). ועל פי זה נמצא שהמאסר עצמו משלים את הכוונה העליונה בענין הבריאה, וכמודגש בזה שהמאסר פעל בשעת מעשה התעוררות למסירות נפש בבני ישראל ובפרט במקושריו, ועוד יותר שכ"ק מו"ח אדמ"ר לא התחשב במנגדים ולא חשבם למציאות והיו "כאין ואפס ממש", שזה פעל שגם במאסר יורגש ש"אין עוד מלבדו".

וההוראה: צריך לדעת ש"בתר רישא גופא אזיל", ואם כן אין דבר שיכול למנוע את העבודה דהפצת היהדות. ולאידך גם כשנמצא במצב שאין לו אפשרות לעסוק בהפצת התורה והיהדות הנה ע"י "יגעת" יבוא ל"מצאת", שיתבונן שזה בהשגחה פרטית, ועל ידי זה גם באותו מעמד ומצב ימצא ענין של גילוי אלוקות בעולם.

י"ב י"ג תמוז חכ"ח

"הוי' לי בעוזרי" - שכל אלה העוזרים לאדם אינם מציאות בפני עצמם, והעזר בא משם הוי' (אך אעפ"כ מגיע להם שכר), וזה פעל את הנס הכי גדול שכל אלה שהשתדלו עבור השחרור והגאולה לא ניזוקו כלל.

בי"ב תמוז אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר מאמר ד"ה "הוי' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי", שתוכן הפסוק הוא בקשה על להבא, ובי"ג תמוז לאחר השחרור בפועל אמר מאמר ד"ה "ברוך הגומל לחייבים", שתוכן הפסוק הוא הודעה על העבר. וצריך להבין, לכאורה לכל לראש צריך להיות הודאה על העבר ורק לאח"ז מתאים בקשה על להבא?

ויובן בהקדים, שנוסף על הנס הגדול דהגאולה היו כמה ניסים נוספים, וביניהם ישנו נס שלאחר כו"כ שנים כשחושבים על זה רואים שנס זה הוא נס שאין לו אחיזה בטבע, ובפרט אחד ה"ז נס גדול יותר מהשחרור עצמו, והוא שכל אלה שהשתדלו לעשות פעולות עבור השחרור לא ניזוקו כלל לא לאחר השחרור וגם לא לפני השחרור. ויש לומר שענין זה פעל או ביאר (או שניהם) כ"ק מו"ח אדמו"ר ע"י אמירת המאמר ד"ה "הוי' לי בעוזרי", ולכן לכל לראש אמר מאמר זה כדי להבהיר שכל אלה שהשתדלו עבור השחרור לא יזוקו.

והביאור בזה: במאמר מבואר שאף שנראה שיש לאדם עוזרים רבים הנה באמת "הוי' לי בעוזרי", שרק הוא לבדו הוא הבורא והוא לבדו עוזר לו. וע"י אמירת המאמר התגלה ענין זה שכל אלה שעזרו אינם תופסים מקום כמציאות בפני עצמם ולכן לא ניזוקו, כי העזר בא משם הוי'. אך מ"מ מגיע להם שכר גדול, וזהו המבואר בהמשך המאמר ש"עוזרי" הם הבירורים המתבררים, שהם עוזרים להאדם, ומוסיף בהמאמר "וע"ד התלמידים שנקראים בנים", שבזה ביאר שכל אלה שעזרו וכו' שיש להם בחירה חופשית, ולכן נקראים בשם "עוזרי", מגיע להם שכר גדול.

וממשיך בהמאמר ומקשה מהו פירוש הבקשה "ואני אראה בשונאי", שלכאורה הבקשה הי' צריך להיות ש"יתמו חטאים ולא חוטאים"? וי"ל שבזה ביאר כ"ק מו"ח אדמו"ר שגם אלו שאסרו אותו וגרמו לו יסורים וכו' הנה גם בהם צריך להיות "יתמו חטאים ולא חוטאים". וממשיך לבאר ש"ואני אראה בשונאי" פירושו שע"י השונא מגיע לבחי' ראי', שלא רק שאין לו רגש של שנאה לשונא אלא אדרבא שמהשונא לומד הוראה מלמעלה בעבודתו, ועד לאופן של ראי'.

ודוקא לאחר שרואים את ב' הפרטים, "הוי' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי" שגם "עוזרי" וגם "שונאי" הם שניהם ענים של "הוי' לי", הנה עי"ז מגיעים ל"ברוך הגומל כו' שגמלני טוב", שרואים שה"גמלני" הוא מהקב"ה בעצמו, וזה בא למטה בטוב הגלוי בטוב הנראה והנגלה.          

י"ב י"ג תמוז חל"ג שיחה א'

ברכת הנס הוא על נס שלמעלה מן הטבע אף שלא היה בצרה לפני כן. אך בברכת הגומל, שההודאה היא על היציאה מסכנה, אומר "לחייבים" שהוא עצמו הוא הגורם שנמצא בסכנה. הצדיק חייב בדבר הסכנה הוא מפני שהסיבה שה' מביאו למקום סכנה הוא כדי שיתעלה למדרגה עליונה יותר.

במאמר דיבור המתחיל "ברוך כו' שעשה לי נס במקום הזה" תרפ"ז, מדייק כ"ק מו"ח אדמו"ר מדוע הלשון בברכת הגומל הוא "הגומל לחייבים" אך בברכת הנס אינו אומר לחייבים. והנה לכאורה בהמשך המאמר אינו מתרץ שאלה זו.

ויש לבאר זה בהקדים שהבית יוסף מבאר שפירוש "לחייבים" הוא "אפילו לאותם שהם חייבים כו' וגם אני כאחד מהם שאף על פי שאיני הגון גמלני בכל טוב כו'". דהיינו שמודה להקב"ה על הנס שנעשה לו אף על פי שאינו ראוי לנס. אך כ"ק מו"ח אדמו"ר מבאר שפירוש לחייבים הוא "שימצא חוב בעצמו אשר בעבורו עמד ר"ל בסכנה" - דהיינו שאומר שהוא עצמו גרם לסכנה.

ויש לומר שזהו הביאור בשינוי הלשון, דברכת הנס אינו על היציאה מצרה אלא על נס שלמעלה מן הטבע אף שלא היה בצרה לפני כן, ועל דרך בקיעת הירדן (וגם כשהיה במצב של סכנה מכל מקום תוכן הברכה אינה על היציאה מהסכנה אלא על הנס), ולכן בברכה זו אינו מודגש שהיה במצב של סכנה - חייבים. משא"כ בברכת הגומל, שההודאה היא על היציאה מסכנה, אומר "לחייבים" שהוא עצמו הוא הגורם שנמצא בסכנה.

אך צריך להבין איך שייך לומר שכ"ק מו"ח אדמו"ר - שנאסר בעבור העבודה הגדולה בחיזוק התורה והיהדות - הוא בגדר "חייבים" שהסכנה היא בעבורו?

והביאור: בהקדים ביאור כ"ק אדמו"ר הזקן שכשהקב"ה עושה נס לאדם צריך להיות שפל רוח ביותר מפני שאז הוא קרוב יותר אל הקב"ה, ואם כן "נדמה בעיניו שחטא" כי לגבי מדרגתו כשעומד לפני הקב"ה - ש"מאן דמחויה במחוג קמי' מלכא" חייב מיתה - הנה עבודתו הקודמת כחטא יחשב. ולכן הוא בבחינת "חייבים". אך זה שהצדיק הוא חייב בדבר הסכנה הוא מפני שהסיבה שהקב"ה מביא את הצדיק למקום סכנה הוא כדי שיתעלה למדרגה עליונה יותר.

וכמו שרואים במוחש אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר שע"י המאסר והגאולה נתרחבה עבודתו והשפעתו והגיעה לכל קצוי תבל.

י"ב תמוז י"ג תמוז חל"ג שיחה ב'

ההוראה שצריך לשמש כיסוד להתועדויות די"ב תמוז: שהעיקר הוא חיזוק התורה שבה לא שייך פשרות, וביחד עם זה צריך להשתדל בחיזוק היהדות "בכל אתר ואתר".

במכתבו לחגיגת י"ב תמוז הראשונה כתב כ"ק מו"ח אדמו"ר: "ראוי הוא לקבעו ליום התועדות והתעוררות לחיזוק התורה והיהדות בכל אתר ואתר לפי ענינו". וביאור הלשון "חיזק התורה והיהדות": יהדות הוא כללות הנהגת בני ישראל בתור יהודים, ועל זה הוא ההוראה שיהדות מיוסדת על התורה, שרק התורה יכולה לקבוע את הנהגת בני ישראל. וכשאדם טוען שאינו רוצה לקבל את מנהגי ישראל הרי זה לא רק היפך מנהג אלא היפך התורה.

והצורך להבהיר שהיהדות מיוסדת על התורה הוא מפני שהמדובר הוא "בכל אתר אתר" לא רק בעיר מלאה חכמים וסופרים. ולכן צריך להדגיש שצריך להיות "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" – לקרב את הבריות לתורה ולא להיפך.

וזהו ההוראה שצריך לשמש כיסוד להתועדויות די"ב תמוז: שהעיקר הוא חיזוק התורה שבה לא שייך פשרות, וביחד עם זה צריך להשתדל בחיזוק היהדות "בכל אתר ואתר".

חוקת בלק – י"ב תמוז

חוקת בלק – י"ב תמוז חי"ח

השייכות די"ב תמוז לפרשת חוקת הוא בענין המס"נ שלמעלה מטו"ד - חוקה. השייכות לפרשת בלק הוא השנאה כו'. והשייכות לחוקת-בלק הוא שהשנאה הי' למטה מטו"ד. וביטול ההתנגדות הי' ע"י מס"נ שלמעלה מטו"ד.  

השייכות דפרשת חוקת לי"ב תמוז הוא שחוקה הוא ענין שלמעלה מטעם ודעת, ושם הפרשה הוא "חוקת" ולא חוקת התורה, מפני שחוק זה אינו שייך לטעם ודעת כלל (דלא כשאר חוקים). וזהו השייכות לי"ב תמוז, דהמסירות נפש של בעל הגאולה היה באופן שאינו בגדר השכל כלל, דלא הסתכל לראות האם ישנו חיוב למסירות נפש. והתעסק במיוחד בחינוך אף שזה סיכן את שאר העבודה.

והנה, בכל ג' התקופות דנשיאות בעל הגאולה הי' המסירות נפש באופן שונה. וזהו הוראה שהמסירות נפש הוא מצד העצם שלכן נמצא המסירות נפש בכל קו.

השייכות לפרשת בלק: בלק שנא את בני ישראל יותר מכל השונאים, דבני ישראל נצטוו שלא לצור את מואב. ועל ידי השנאה שלו הנה לא רק שלא נתקללו אלא ש"ויהפך ה' אלוקיך לך את הקללה לברכה". ועד"ז בנוגע לחג הגאולה, שהמאסר בא על ידי השנאה כו' אף שהעבודה דבעל הגאולה היתה מותרת על פי חוקי המדינה. ועל ידי המאסר הנה גם השונאים הוצרכו לעזור בשחרורו מהמאסר ומהמדינה ההיא.

השייכות לנקודה המשותפת דחוקת בלק: השנאה דבלק היה למטה מטעם ודעת, שהוא ענין חוקת בלק, שהשנאה הוא באופן דחוקה. וכהסיפור שגם ל. קרא לבעל הגאולה בשם רבי, אך מכל מקום היה לו שנאה שלמטה מטעם ודעת.

ועל ידי שבעל הגאולה עמד במסירות נפש שלמעלה מטעם ודעת נתבטלה ההתנגדות שלמטה מטעם ודעת.

פנחס – י"ב תמוז

פנחס – י"ב תמוז חי"ח

המסירות נפש של פנחס, ועד"ז המס"נ של כ"ק מו"ח אדמו"ר, היה למעלה גם מטעם ודעת דקדושה. והנה, פנחס היה שליח, ולכן בעיקר נוגע המעשה בפועל, ולכן שייך בעיקר ליצחק. אך בעל הגאולה הוא נשיא, ולכן הכל הוא בשלימות ולכן אצלו ישנו יוסף ויצחק, נעשה ונשמע.

הקשר בין י"ב תמוז לפרשת פנחס הוא, שהמסירות נפש של פנחס היה למעלה גם מטעם ודעת דקדושה, דהנהגת פנחס היה "הלכה ואין מורין כן". ולכן זכה ל"ברית כהונת עולם", דזהו למעלה מטעם ודעת דקדושה שבה הכהונה עוברת מאב לבן, ואי אפשר לזכות בה על ידי מעשה טוב. ועל דרך זה המסירות נפש דבעל הגאולה היה מס"נ שלמעלה מטעם ודעת דקדושה, ועד שהיו כמה וכמה מגדולי ישראל שלא הסכימו לסדר זה. וכמו בפנחס, הנה לאחר הגאולה נתגלה שהנהגה זו הוא ענין "אשר קנא לאלוקיו", שהסכימו לעבודה זו.

וזהו השייכות דפנחס לשם יצחק (דפנחס בגמטריא יצחק), דעקדת יצחק היה לא רק מסירות נפש בגשמיות אלא מסירות נפש ברוחניות, דעל ידי העקידה היה ח"ו נעקר העיקר הגדול ששתל אברהם.

והנה, יוסף הוא בחינת ג' (בגמטריא ג' פעמים שם ב"ן), ויצחק הוא בחינת ד' (בגמטריא ד' פעמים שם ב"ן). וענין ג' הוא גומל דלים, ההכנה להשפיע, ההשפעה כפי שהיא במשפיע. וד' הוא ההשפעה בפועל.

והנה, פנחס היה שליח, ולכן בעיקר נוגע המעשה בפועל, ולכן שייך בעיקר ליצחק. אך בעל הגאולה הוא נשיא, ולכן הכל הוא בשלימות ולכן אצלו ישנו יוסף ויצחק, נעשה ונשמע.

וההוראה הוא שצריך להיות "נשמע", לצאת לעולם כדי לקרב את בני ישראל בפועל ממש. ועל ידי "מקובלני ממך", השייכות למשה יש בו, וגם באלו שמקרב, גם המעלה ד"נשמע".

י"ז תמוז

י"ז תמוז חל"ג

לדעת רבי מפני שעיקרו של התענית - יום רצון להקב"ה - מתקיים בשבת, לכן החלק שאינו עיקרי – עינוי הגוף - מתבטל ונדחה לגמרי. אך לא הודו לא חכמים, כי כל זמן שלא בטלו הצומות צריכים לתענית כפשוטה, ולכן צריך מעשה של תענית ביום ראשון.

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר שבשבת קודש י"ז תמוז תר"מ היה כ"ק אדמו"ר מהר"ש בשמחה גדולה, ואמר כמה פעמים שצום י"ז תמוז נדחה על ידי שבת קודש, וסיים הלואי שיהיה נדחה באמת. ויש לומר שבזה מרומז תוכנו של תענית נדחה.

ויובן בהקדים מחלוקת רבי ורבנן, שבנוגע לט' באב שחל בשבת אומר רבי "הואיל ונדחה ידחה" - שהתענית בטלה לגמרי, אך רבנן חולקים על רבי. ויש לומר שבתענית ישנם ב' ענינים, חלות התענית על היום, וחיוב התענית על האדם. ולרבי לא חל חיוב תענית על היום בשבת קודש (ולכן התענית בטלה לגמרי), ולרבנן ישנו חלות תענית על היום ורק שהאדם אינו יכול להתענות ולכן נדחה התענית ליום ראשון.

וביאור דעת רבנן (דלכאורה תענית אסורה בשבת, וא"כ איך שייך לומר שישנו ענין התענית בשבת): עצם ענין התענית הוא יום רצון להקב"ה, ורק שענין היום רצון מתבטא בתענית שמביא את האדם לתשובה (שזהו הביאור בזה שלעתיד יהפכו ימים אלו לשמחה, כי גם עתה הם ימי רצון ולעתיד לבוא ימי רצון אלו יתבטאו בענין השמחה). ואם כן עצם ענין התענית - יום רצון להקב"ה - יכול להיות בשבת, שהרי שבת מצד עצמו הוא גם יום ועת רצון.

ובעומק יותר: ביום הכיפורים מתקיים "ולחיותם ברעב" שהחיות של היהודי אינו מאכילה ושתיה גשמית אלא מהחיות דקדושה, ומיום הכיפורים נמשך ענין זה בשאר תעניות. ועל דרך זה הוא באכילת שבת, שהשלימות היא שהתענוג וחיות של האדם אינו מהמאכל הגשמי אלא מהמצוה שבזה. ואם כן שלימות העבודה דשבת - שהחיות הוא מהמצוה - הוא בדגומת "ולחיותם ברעב" שבתענית.

וזהו פלוגתת רבי ורבנן: לדעת רבי מפני שעיקרו של התענית - יום רצון להקב"ה (ע"י אכו"ש בשבת באופן שכל העונג בזה הוא עונג של מצוה) - מתקיים בשבת, לכן החלק שאינו עיקרי – עינוי הגוף - מתבטל ונדחה לגמרי (ורבי לשיטתו שלא נהנה מעולם הזה כל ימיו). אך לא הודו לא חכמים, כי כל זמן שלא בטלו הצומות צריכים לתענית כפשוטה (ומה גם שאי אפשר לדרוש מכאו"א שיגיע לדרגא זו שלא ירגיש את העונג הגשמי מאכו"ש) ולכן צריך מעשה של תענית ביום ראשון.

וזהו הביאור בדברי אדמו"ר מהר"ש, שהזכיר כמה פעמים ששבת קודש זה הוא נדחה, וכוונתו היתה שביום השבת קודש ישנו גדר התענית בעבודת האדם - יום רצון להקב"ה - וסיים הלואי יהיה נדחה באמת - שיורגש בכל אחד בהתענוג דאכילה ושתיה דשבת שכולו הוא בחינת "להחיותם ברעב". וכ"ק מו"ח אדמו"ר המשיך "א ברכה פון א צדיק ווערט מקוים הלוואי עס זאל טאקע אזוי זיין" - שכן יהיה אצל כל אחד - "און זאל נדחה זיין באמת" - בזה מדובר בדחיית התענית עצמו בפשטות לעתיד לבוא.

פנחס

פנחס ח"ב

ישנם ענינים שאין צריך לשאול את הזקנים אלא הצעירים צריכים לקיים אותם במסירות נפש.

פנחס היה הצעיר שבחבורה, שקיבל את התורה לאחר אהרן ובניו והזקנים, ואעפ"כ דוקא הוא הזכיר למשה את ההלכה ש"קנאין פוגעין בו", והוא נעשה ה"קריינא דאיגרתא ליהווי ליה פרוונקה". וההוראה הוא שישנם ענינים שאינם צריכים לשאול את הזקנים אלא הצעירים צריכים לקיים אותם במסירות נפש, דהטעם שאחרים אינם מקיימים את הענין הוא כדי שיטול הוא את הכהונה - שזה ענין השייך לו. והכח שיש לו לקיים ענינים אלו הוא כמבואר בזהר שפינחס זה אליהו - שבפנחס ישנו ניצוץ ממי שהיה לפניו - אליהו שהי מלאך ה' לפני שבא בעולם הזה. ואם כן אם הקב"ה מביא ענין לידו נותן לו הקב"ה כח לקיים זה, ויכול להיות לפעמים שמקבל ניצוץ ממלאך שאינו ילוד אישה.

אין ללכת לבית דוד לשאול האם יכול לבטל את לימודו כדי להציל את ילדי ישראל, אלא צריך להדליק את הקנאות שבנפשו על ידי לימוד פנימיות התורה.

ב. הדין הוא שישנם ענינים ש"הלכה ואין מורים כן" אלא "קנאין פוגעים בו". דהנה, "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות", אך כשמתעורר בקנאות לה' אזי הגוף ונפש הבהמית מתבטלים ואינם מבלבלים, ואם כן הנשמה יכולה לכוון אל רצון העליון.  

והנה, כמו בסיפור דבעל פעור, גם עתה ישנה מגיפה רוחנית, ואם כן בזמן כזה אין ללכת לבית דוד לשאול האם יכול לבטל את לימודו כדי להציל את ילדי ישראל, אלא צריך להדליק את הקנאות שבנפשו על ידי לימוד פנימיות התורה ולדבר עם בני ישראל לא בוויכוחים של שכל אלא ברגש שעל ידי זה מדליק את ה"רשפיה רשפי אש" של נשמת הזולת, שעל ידי זה עוצרים את המגפה וזוכים ל"פנחס זה אליהו" שמבשר את הגאולה העתידה.

ענין הגורל - ע"ד "אבוך במאי הווי זהיר טפי".

ג. בפרשתנו מסופר שחלוקת הארץ היתה על פי הגורל. והענין הוא שגורל הוא למעלה מטעם ודעת, ולכן לכל אחד ישנו ענין מסוים שהוא החלק שלו, על דרך "אבוך במאי הוי זהיר טפי", שאף שהיה זהיר בכל התורה מכל מקום בענין מסוים צריך להיות לו זהירות יתירה, שזהו ענין השייך לו ביותר, ועל ידי ענין זה יהיה עליה בכל שאר עניניו. ובאם יש לו מניעות ועיכובים על ענין זה הרי אדרבא מזה שהיצר הרע נלחם נגדו בענין זה ביותר, הרי זה הוראה שענין זה נוגע לו ביותר.        

פנחס ח"ד

הכהונה דפנחס - שהיה שייך לכהונה גם קודם מעשה זמרי - נתגלתה על ידי עבודתו, כדי שיהיה חיבור ההמשכה מלמעלה - כהונה - והעלאה - העבודה דפנחס.  

צריך להבין איך שייך שפנחס זכה לכהונה - שכהונה הוא ענין טבעי הבא מלמעלה בירושה - על ידי עבודה? והביאור: בהמשך הפרשה מדובר על הכניסה לארץ ישראל, כי אילו זכו היו נכנסים לארץ ישראל מיד והיו זוכים לגאולה העתידה. והנה בנוגע לגאולה העתידה נאמר "ולא יכנף עוד מוריך", שהאור שלמעלה מהשתלשלות יתגלה בסדר ההשתלשלות. והענין בעבודה, שבחינת היחידה מתגלה בכוחות הגלוים. וזה היה המסירות נפש דפנחס שלא הסתכל בשולחן ערוך - דזה היה "הלכה ואין מורין כן" - מסירות נפש שלמעלה מחשבונות.

והנה לעתיד לבוא יהיה "להוי כדין וכדין", חיבור ההמשכה מלמעלה - שההמשכה היא בלי גבול - והעלאה מלמטה - שעל ידי ההעלאה באה ההמשכה בפנימיות. וזהו שהכהונה דפנחס - שבאמת היה שייך לכהונה גם קודם למעשה זמרי - נתגלתה על ידי עבודתו, כדי שיהיה חיבור ההמשכה מלמעלה - כהונה - והעלאה - העבודה דפנחס.  

פנחס ח"ח שיחה א'

השבטים ביזו את פנחס כדי לכבד את משה ובנ"י, שהרי הם לא קינאו ודוקא פינחס קינא. ועל זה אמרו שזהו מצד שיש בפנחס טבע האכזריות, ולכן בא הכתוב ויחסו, לאהרן שהיה אוהב שלום וכו' וכוונת פנחס היה שיהיה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים.

בריש פרשתנו על הפסוק "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" מפרש רש"י: "לפי שהיו השבטים מבזים אותו, הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה זרה והרג נשיא שבט בישראל וכו'".

מהשאלות בפירוש רש"י זה: מהו הוכחת רש"י שכל השבטים ביזו אותו ולא רק שבט שמעון? יתרו עבד את כל עבודה זרה שבעולם שזה חמור יותר מ"פיטם עגלים"?

והביאור שכל השבטים ביזו אותו כדי לכבד את משה ושאר בני ישראל, שהם לא קינאו ודוקא פינחס קינא. ועל זה אמרו שזהו מצד שיש בפנחס טבע האכזריות מאבי אמו שפיטם עגלים, שכמובן זהו אכזריות. והרג נשיא בישראל שענינו לעשות חסד עם בני שבטו, ועד שמעשה זה היה לעזור לבני שבטו שנתקבצו אצלו. ולכן בא הכתוב ויחסו, לאהרן שהיה אוהב שלום וכו' וכוונת פנחס היה שיהיה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים.

מיינה של תורה: כשרואים יהודי שלומד תורה ומקיים מצוות בהידור ובהתלהבות, הנה אף אם נראה שהוא עובד עם פניות מכל מקום אסור לבזותו ולהחלישו וכו'. דהרי זהו הוראת התורה "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה".

פנחס ח"ח שיחה ב'

רבי עקיבא שדורש בטובתם של ישראל אומר שהיה המקושש, שמקטין את החטא, שלא היה השתתפות דרבים, והיה לפני מ"ת. ורבי שמעון - שדורש טעמא דקרא - אומר מן המעפילם היו, דעל פי זה "בחטאו מת" הוא טעם לזה שירשו את הארץ – כי עשה תשובה.

על הפסוק (כז, ג) "אבינו מת במדבר והוא לא הי' בתוך העדה הנועדים על ה' כי בחטאו מת וגו'" מפרש רש"י: "לפי שהיו באות לומר בחטאו מת, נזקקו לומר לא בחטא מתלוננים ולא בעדת קורח שהצו על הקב"ה, אלא בחטאו לבדו מת ולא החטיא את אחרים עמו. רבי עקיבא אומר מקושש עצים היה ורבי שמעון אומר מן המעפילים היה".

וצריך להבין: לפי מפרשי רש"י שמבארים שעיקר ההדגשה של בנות צלפחד הי' שאביהם לא החטיא אחרים עימו, א"כ מספיק שיאמרו בחטאו לבדו מת, ומה נוגע כל האריכות "הוא לא היה וגו'"? ובכלל מהו המקור לזה שהמחטיא את אחרים אין לו חלק בא"י? ומדוע צריך ב' פירושים? ומהו המקור לפירושים אלו? ומדוע מביא את שם בעלי המאמר?

והביאור בכל זה: טענת בנות צלפחד היה "למה יגרע שם אבינו". דהיות שאביהם היה מיוצאי מצרים, וגם לפי הדיעה שלבאי הארץ נתחלקה הארץ הרי זה משום שהם היורשים דיוצאי מצרים שהקב"ה אמר להם "ונתתי אותה לכם מורשה", ולאחר החטא אמר: "וטפכם וגו' להם אתננה", היינו שבאי הארץ מקבלים חלק בארץ רק מפני שהם "טפכם", שהם היורשים של יוצאי מצרים, ואם כן צריכים הם לירש את חלק אביהם, כי באם לאו יגרע חלק אביהם. כי לאביהם נשאר חלק בארץ כי חטאו לא היה בענין ארץ ישראל (כהמתאוננים, שכולל את המרגלים ועדת קורח שאמרו "אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו").

ולכן אמרו "בחטאו מת", שרצו להדגיש את החטא שלו, שהי' המקושש או לדיעה הב' מן המעפילים, כדי שמשה ידע שחטאו לא הי' בענין ארץ ישראל, אך לא רצו לומר בפירוש את החטא כי זהו היפך כיבוד אב, אך מיד הוסיפו "והוא לא הי' גו'" כדי שמשה יחקור וידרוש איזה חטא הי' ואז יראה שחטאו לא הי' בענין א"י. 

וב' הפירושים: מקושש עצים היה – שלא היה לו חלק בחטא נגד ארץ ישראל. או על כל פנים מן המעפילים היה - שעשה תשובה על חטא המרגלים.

והנה רבי עקיבא שדורש בטובתם של ישראל (כמובן מהנאמר "שבקיה רבי עקיבא לחסידותיה") אומר שהיה המקושש, שמקטין את החטא, שלא היה השתתפות דרבים, והיה לפני מ"ת (כמובן מרש"י: "שלא שמרו אלא שבת אחת"). ורבי שמעון שדורש טעמא דקרא אומר מן המעפילם היו, דעל פי זה "בחטאו מת" הוא טעם לזה שירשו את הארץ – כי עשה תשובה.

מיינה של תורה: כמו ש"ויעפילו" הוא טעם שיקבלו חלק בארץ, כך התשובה לא רק מעבירה את החטאים - ואת ה"גלינו מארצנו" שבא על ידי זה - אלא גם פועלת שהכניסה לארץ ישראל יהיה באופן נעלה יותר – "גדול יהיה כבוד הבית הזה".      

פנחס חי"ג שיחה א'

"משפטן" הוא הפסק דין, ז"א שמשה ידע את הפסק דין לפני כן ובכל זאת הקריב את משפטן לפני ה', כי באותה שעה נתעלמה ממנו. ובטעם שנתעלם ממנו מפרש רש"י "שכאן נפרע וכו'". וכדי לבאר מדוע חיכה ה' מ' שנה עד שיתוקן הדבר, מביא רש"י פירוש ב' - ראויה כו' אלא שזכו בנות צלפחד.

ברש"י (כז, ה): "ויקרב משה את משפטן: נתעלמה הלכה ממנו וכאן נפרע על שנטל עטרה לומר והדבר אשר יקשה מכם תביאון אלי. דבר אחר ראויה היתה פרשה זו להיכתב על ידי משה אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן".

צריך להבין: בפירוש הראשון: גם לפני פרשה זו מצינו שמשה לא ידע הלכה, ורש"י אינו מפרש מאומה, ואם כן מה מכריחו לפרש כאן שידע ונתעלם ממנו? ובפירוש הב': למה דוקא כאן מפרש רש"י הטעם שנתעלם ממנו ולא בפעמים הקודמות?

והביאור בזה: לרש"י קשה הלשון ויקרב משה "את משפטן", דלא נאמר הלשון הרגיל "את הדבר" וכיוצ"ב. ולכן מפרש רש"י ש"משפטן" הוא הפסק דין (ד"דבר" קאי על כל השקליא וטריא), זאת אומרת שמשה ידע את הפסק דין לפני כן ובכל זאת הקריב את משפטן לפני ה', כי באותה שעה נתעלמה ממנו. ובטעם שנתעלם ממנו מפרש רש"י "שכאן נפרע וכו'". אך לפי זה קשה למה חיכה ה' ארבעים שנה עד שיתוקן הדבר? ולכן אומר רש"י "ד"א" - וקאי על הטעם שנתעלם ממנו, דפירוש השני הוא בהמשך לפירוש הראשון שנתעלם ממנו, ורק שהפירוש השני מביא טעם אחר מדוע נתעלמה, והוא ש"ראויה היתה פרשה זו להכתב על ידי משה כו'". אך הפירוש השני אינו הפירוש העיקרי, כי קשה האם משום זכות בנות צלפחד יפסיד משה ש"נתעלמה הלכה ממנו"?

מהענינים המופלאים בפרש"י זה: הלשון "נתעלם ממנו" מצינו בענין קנאים פוגעים בו ובבנות צלפחד. ויש לומר הביאור בזה: "נתעלמה הלכה ממנו" הוא חסרון במעלת מסירת ההלכה ממשה לבני ישראל (שהם לא ידעו על הפסק דין עד הפעם השניה), אך יש לומר שבשני הלכות אלו לא היה חסרון, מפני שמשה היה נוגע בדבר במעשה זמרי וגם בבנות צלפחד, שהרי אמרו שאביהם לא היה בעדת קרח, ואם כן בשעת מעשה אין מקבלים הלכה ממי שנוגע בדבר, ואם כן לא היה חסרון בזה שנתעלמה ההלכה ממשה כי בין כך לא היו יכולים לפסוק על פי משה.       

פנחס חי"ג שיחה ב'

"צו כו'" הוא זירוז כללי לכל בנ"י לזכור על ה', ורק שאח"כ מוסיף שהזירוז כללי צריך לבוא במעשה בפועל בקרבנות. משה הוא בת מלך, שהיה בו תוקף לדרוש מה' למחול לבנ"י והנה בין בנ"י היה כאלו שחטאו ובמילא ה' הוא בשבילם בעל ולא מלך ולכן ישנו הצורך שמשה יצום על ה'.   

ברש"י (כח, ב): "צו את בני ישראל: מה אמור למעלה יפקוד ה', אמר הקב"ה עד שאתה מצוני על בני צוה את בני עלי משל לבת מלך שהיתה נפטרת מן העולם והיתה מפקדת לבעלה על בני' כו' כדאיתא בספרי".

וצריך להבין: מהו הקושי בפסוק שרש"י צריך לפרש, ולכאורה הנמשל מובן יותר מהמשל, דמובן שמשה צריך לבקש מה' "יפקוד גו'" - למנות מנהיג עבור כל בני ישראל אך במשל לכאורה אין הכרח כל כך לצוות להפקיד על בניה (שיש לה רק כמה בנים, ובנמשל ישנם ריבוי בני ישראל)? ומדוע מביא רש"י גירסא זו דהספרי ("בת מלך כו' והיתה מפקדת לבעלה") ולא הגירסא הנפוצה "משל למלך שהיתה אשתו וגו'"?    

והביאור בזה: לרש"י קשה הלשון "צו את בני ישראל", דלכאורה הזירוז דהציווי הוא דוקא לכהנים המביאים את הקרבנות ולא לכל בני ישראל, ולכן מפרש שזהו זירוז כללי לכל בני ישראל לזכור על ה', ורק אח"כ מוסיף הכתוב "ואמרת אליהם" שהזירוז כללי צריך לבוא במעשה בפועל בקרבנות.

אך לפי זה קשה הלשון ברש"י "עד שאתה מצוני", איך שייך שמשה יצוה את ה'. ועוד, הענין ד"יפקוד" מוכרח יותר מקרבנות שהם רק לנחת רוח, ואם כן מדוע היתה להקב"ה טענה למשה? והביאור בזה יובן מפרטי המשל שמביא רש"י.

והביאור: משה הוא בת מלך, שהיה בו תוקף לדרוש מהקב"ה – "בעלה" סתם ולא "אביה" שהוא מלך – למחול לבני ישראל. והנה בין בני ישראל היה כאלו שחטאו ובמילא הקב"ה הוא בשבילם בעל סתם ולא מלך. ולכן  "צוה את בני עלי", שישנו הצורך שמשה יצום על הקב"ה.

ומזה הוראה נפלאה בנוגע לקשר בין הקב"ה ובני ישראל, שזהו קשר נצחי כמו הקשר דאב ובן, והקב"ה זקוק לבני ישראל שיתנו לו "לחמי לאישי", ותפילות כנגד תמידים תקנום, וממילא מובן גודל החשיבות דכל תפילה, גם תפילה פשוטה דימות החול.

פנחס חי"ח שיחה א'

נאמר "ויהי אחר המגפה", שהמנין קשור עם המגיפה ולא עם זה ששופטי ישראל הרגו איש אחיו, ולכן מפרש רש"י "משל לרועה" – שהרועה מונה אותם כדי שיוכל ללמוד איך לשמור את הצאן מכאן ולהבא באופן יותר טוב. אך קשה שהרי המנין הי' בסוף שנת המ', ולכן מביא פירוש שני - "מחזירם במנין".

על הפסוק (כו, א) "ויהי אחרי המגפה" מפרש רש"י: "משל לרועה שנכנסו זאבים לתוך עדרו והרגו בהן והוא מונה אותן לידע מנין הנותרות. דבר אחר כשיצאו ממצרים ונמסרו למשה נמסרו לו במנין עכשיו שקרב למות ולהחזיר צאנו מחזירם במנין".

צריך להבין: מדוע אין רש"י מסתפק בהביאור שהביא במנינים הקודמים - "מתוך חיבתן מונה אותם"? ומה מוסיף המשל דרועה? ומהו הקושי על פירושו הראשון שלכן צריך להביא פירוש שני.

והביאור: רש"י מפרש את הטעם שנאמר "ויהי אחר המגפה", שהמנין קשור עם המתים במגיפה ולא עם זה ששופטי ישראל הרגו איש אחיו (שיותר אנשים נהרגו על ידם, שהרי במגפה נהרגו כ"ד אלף ואילו שופטי ישראל הרגו יותר ממאה ושבעים ואלף, כמבואר ברש"י כ"ח ה'). ולכן מפרש "משל לרועה" – ולא בעל הצאן – כבפרשת תישא - שכשהרועה מונה אותם הוא כדי שיוכל ללמוד איך לשמור את הצאן מכאן ולהבא באופן יותר טוב. והנה הלימוד דמנין זה שייך רק כ"שנכנסו זאבים", שזה היה ביכולת הרועה לשמור, דלא כ"נפל בה דבר" – כלשונו בפרשת תשא. ולכן לא קאי על שופטי ישראל שהרגו על פי דין. ורק על המגפה שבאה משום זמרי, ומשה שכח ופנחס נזכר הלכה.

אך הקושי בפירוש זה הוא דלכאורה מכיון שזה היה בסוף ארבעים שנה, אם כן באם כוונת המנין הוא שהרועה יתלמד, למה לא היה המנין על ידי משה ויהושע. ולכן מביא רש"י פירוש שני. אך הקושי שבפירוש השני הוא גדול יותר כי אינו מפרש הקשר ל"ויהי אחרי המגיפה".

אך צריך להבין מדוע לא היה מנין "להודיע חיבתן". והביאור: "אלוקיהם של אלה שונא זימה" ולכן לא היה חיבה. ועוד שעל ידי בועל ארמית הנה בנו אינו בנו, שמאביד נפשות מישראל, ואם כן גם הוא – בנוגע לחביבותו – הרי הוא מחוץ לצאן מרעיתו, ואם כן אין שאר בני ישראל בבחינת "מנין הנותרות" דאין להם שייכות (בחביבות) לאלו. 

וההוראה: שגם לבני ישראל אלה מונה אותם משה לדעת איך להנהיגם וכו'. וההוראה עד כמה צריך להשתדל להביא גם בני ישראל אלו לתוך "עדרו".

פנחס חי"ח שיחה ב'  

מזה שנאמר "וידבר משה אל ראשי המטות" ישנו הוו"א שהקרבנות דפרשתנו נאמרו ביחד עם קרבנות דפרשת אמור, אך הם לא נאמרו לישראל ביחד עם קרבנות דפרשת אמור, ולכן נכתבו בפני עצמם. ולכן אומרת התורה "וידבר גו'", שקרבנות דפרשנו נאנרו בפני עצמם פה, ומשה אמרם לישראל.

בסיום (פרשתנו ו)פרשת הקרבנות נאמר "וידבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה", ומפרש רש"י: "להפסיק הענין דברי רבי ישמעאל, לפי שעד כאן דבריו של מקום ופרשת נדרים מתחלת בדברו של משה, הוצרך להפסיק תחלה ולומר שחזר משה ואמר פרשה זו לישראל, שאם לא כן יש במשמע שלא אמר להם זו כו'". אך צריך להבין מדוע יהיה הווא אמינא שמשה לא יאמר פרשה זו לישראל?

והנה, בפרשת המועדות שבפרשת אמור נאמר גם כן "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל", ושם אין רש"י מפרש מדוע צריך להיאמר בפירוש, ולכאורה אם ענין זה צריך הבהרה היה צריך רש"י להבהירו בפעם הראשונה?

והביאור: בפרשת אמור ישנו הווא אמינא שמשה לא אמר לבני ישראל דין זה מיד, דהרי זה לא היה נוגע לפועל, והיו אז הרבה ציוויים אחרים מהקב"ה (הקמת המשכן, מנין בנ"י כו'), ולכן נאמר בפירוש בכתוב שמשה אמר לבני ישראל. אך בפרשתנו קשה מהו ההווא אמינא שמשה לא אמר את הציווים לבני ישראל? ועל זה מפרש רש"י "להפסיק כו' דברי רבי ישמעאל כו'". דדוקא לפי רבי ישמעאל ישנו קושיא "מאי קמ"ל" ועל זה מפרש רבי ישמעאל, כדלקמן.

דהנה, רבי ישמעאל סובר שכללות בסיני ופרטות באוהל מועד, מפני שסובר שהסיבה שהפרטים נכתבו במקום מסוים הוא מפני ששם נאמרו לישראל ולא בסיני, ואם כן משה חיכה לומר את הפרטים. (משא"כ רבי עקיבא סובר שכללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד ונשתלשלו בערבות מואב, היינו שהפרטים נאמרו גם כשלא היו נוגעים למעשה, וא"כ בפרשת אמור אין הווא אמינא שמשה חיכה לומר את הפרטים לישראל). ואם כן לרבי ישמעאל, בפרשת אמור ישנו הווא אמינא שמשה חיכה, ולכן נאמר בפירוש בתורה, כנ"ל, אך כאן קשה מהו ההווא אמינא שמשה חיכה? ועל זה מפרש רבי ישמעאל להפסיק הענין וכו'. (משא"כ לרבי עקיבא לא קשה מלכתחילה דהרי גם הכללות וגם הפרטות נאמרו בסיני ובאוהל מועד ובערבות מואב, ובפשוטו של מקרא לא קשה מדוע נאמרו בפירוש רק במקום אחד. ועד"ז בענינינו שבפרשת אמור לא נאמר בפירוש שמשה אמר לבנ"י וכאן נאמר בפירוש, אך כן הוא דרך הכתוב).   

והביאור: אילו נאמר רק "וידבר משה אל ראשי המטות גו'" היינו אומרים שב' פרשיות המועדות - שבפרשת אמור ובפרשת פנחס - נאמרו ביחד, ומשה אמר לבני ישראל רק את מועדי ה' שבפרשת אמור, כי זה היה נוגע אז (איסור מלאכה וכללות ענין הקרבנות), והיינו חושבים שכל הפרטים שנאמרו בפנחס לא נאמרו לבני ישראל, כי ציוויים שייכים בעיקר לכהנים (ו"צו את בנ"י" קאי על כללות הענין שבפרשת אמור). ולכן נאמר בכתוב "וידבר משה אל בני ישראל", שמשה אמר לבנ"י גם את הפרטים שבפרשת פנחס (ועפי"ז י"ל שהקרבנות שבפרשת פנחס נאמר כאן ולא ביחד עם פרשת אמור).

והנה, ישנו עוד חילוק בין ב' פרשיות המועדות. והוא, שבאמור נאמר "וידבר" - לשון קשה - כי איסור מלאכה נוגע בכל מקום והקב"ה תובע שבני ישראל יקיימו זאת. אך בפינחס – עיקר פרשת המועדות – נאמר "ויאמר" לשון רכה, כי אז אדרבה בני ישראל הם התובעים מהקב"ה "ותבנהו מהרה כו'", והקב"ה מבקש בלשון רכה שבני ישראל יתעסקו בתורת עולה.          

פנחס חי"ח שיחה ג'

עבודת ירמיה ופנחס הי' לעורר את בנ"י לתשובה מצד ענינים הם ולא מצד גילוי מלמעלה. משא"כ פעולת משה הי' מלמעלה, ולכן "חזרה זוהמתם", ולא הוריש את המנהיגות לבניו.

ביאור הקשר בין ההפטורה בנבואת ירמיה לפרשת פנחס: עבודת ירמיה היה לעורר את בני ישראל לתשובה על ידי התוכחה מענין החורבן, כי אז היה זמן של דחיה והסתר (דלא כישעיה שענינו היה התעוררות לתשובה על ידי הנחמה), והוא עורר את בני ישראל לתשובה מצדם הם, ולא על ידי גילוי מלמעלה.

ועבודה זו שייכת לפינחס שענינו הוא ש"הסיר את חמתי" על ידי העבודה דמסירות נפש שמצד הגוף (שהעמיד את גופו בסכנה כשהרג את זמרי), ועל ידי הפעולה בבני ישראל (שזהו ההדגשה "בקנאו את קנאתי בתוכם") - מצד המטה. דלא כמשה, שהמס"נ שלו - "מחני נא מספרך" - הי' מס"נ בענין רוחני, שפעולתו היה על ידי גילוי מלמעלה - שלכן לא היה פעולה נצחית שהרי גם לאחר שפסקה זוהמתם חזרה הזוהמה. ולכן לא הוריש את מנהיגותו לבניו אחריו, כי זה לא היה מצד התחתון ולכן אין לזה קיום בכל המצבים. משא"כ פינחס זכה לברית כהונת עולם.

וההוראה הוא שכל אחד צריך לדעת שאם רוצה שיהיה קיום לעבודתו אזי אין מספיק העבודה מצד נשמתו, ואפילו לא העבודה עם גופו אלא צריך לפעול גם על הזולת ועל כל הסביבה.

ואף שמתירא כו' "כי לא ידעתי דבר", צריך לדעת שעוד לפני שנשמתו ירדה לג' עולמות בי"ע - תלתא דפורעניתא - הנה "בטרם אצרך בבטן ידעתיך גו'" נביא לגוים נתתיך", ולכן אין לו להתיירא מקיום שליחותו. וגם לאחר שנוצר "כי אתך אני", ובאם אינו רוצה שיהיה "פן אחתך לפניהם", צריך לוודא ש"לא תירא מהם".  

פינחס חי"ח שיחה ד'

הצמח צדק מבאר ש"תהלה לדוד" מעורר את המדרגה שבה מתחיל שורש התעוררות יחוד זו"נ, ואם כן אין זה שייך לעבודת האדם (ולכן אומר שג' פעמים הוא כנגד ג' התפילות), אך אאמו"ר מבאר שישנה עבודה שענינה לתת לאדם שייכות להענין הנפעל (אף שאין ההמשכה נפעלת ע"י האדם), ולכן ישנה אמירה אך היא רשות.

בזוהר פרשתנו נאמר שכל האומר תהלה לדוד ג' פעמים בכל יום הוא בן עולם הבא. דב' פעמים הוא חיוב ופעם הג' הוא בגין שבחא.

והנה, בענין זה ישנו חילוק בין ביאור הצמח צדק וביאור אאמו"ר. דהצמח צדק מפרש על פי פירוש רש"י, שג' פעמים "תהלה לדוד" הם כנגד הג' תפילות, שדברי הזהר הוא רק למאן דאמר שתפילת ערבית חובה, אך למאן דאמר שתפילת ערבית רשות אזי מספיק ב' פעמים "תהלה לדוד" כדי להיות בן עולם הבא. דהפעם הג' נמשך מאיליו ולכן הוא רשות.

אך צריך להבין, דכמו שמתפללים תפילת ערבית אע"פ שהיא רשות כדי שנהיה ראויים להמשכה מלמעלה הבאה מאליה, אם כן מדוע אין אומרים "תהלה לדוד" גם כן בלילה?

והביאור: הצמח צדק מבאר ש"תהלה לדוד" מעורר את המדרגה שבה מתחיל שורש התעוררות יחוד זו"נ, ואם כן אין זה שייך לעבודת האדם כי האדם אינו שייך להתחלת ההתעוררות, ושייכותו הוא רק שההמשכה הבאה בלאו הכי תהיה כדבעי.

אך אאמו"ר (שסובר שגם לפי המאן דאמר שתפילת ערבית רשות ישנו חיוב לומר תהלה לדוד ג' פעמים בכל יום), מבאר על פי פנימיות התורה, ולכן סובר שאף שאין ההמשכה נפעלת על ידי עבודת האדם, מכל מקום ישנו עבודה שענינה לתת לאדם שייכות להענין הנפעל. ולכן ישנו אמירה ורק שהיא באופן של רשות. וכדי להדגיש שזהו רק ענין של שבח אומרים אותה בבוקר לפני שמונה עשרה (אף ש"פרנסה לא חזי למשאל אלא בתר צלותא") כי זהו בהמשך לשמונה עשרה של ערבית. (ובמנחה אומרים "תהלה לדוד" לפני התפילה כי אחר התפילה הוא דינא קשיא).   

פנחס חכ"ג שיחה א'

בפרשת בהעלותך מפרש רש"י "כששניהם יושבים בבהמ"ד", כי בבית מדרש כל היושבים מעיינים בהשאלה, ולכן שאלו גם את אהרן. אך בפרשתנו נאמר "פתח אוהל מועד" שהוא המקום שבאים לשמוע את דבר ה' למשה, ולכן מביא רש"י ב' פירושים: "סרס המקרא ודרשהו", או "בבית המדרש היו יושבים".

בפרשת בנות צלפחד מפרש רש"י (כז, ב): "לפני משה: ואח"כ לפני אלעזר אפשר אם משה לא ידע אלעזר יודע אלא סרס המקרא ודרשהו דברי רבי יאשיה, אבא חנן משום רבי אלעזר אומר בבית המדרש היו יושבים ועמדו לפני כולם".

וצריך להבין הרי בספרי, מקורו של רש"י, הובא מחלוקת זו גם בנוגע לפסח שני ובפרשת מקושש, והנה בפסח שני מבאר רש"י רק דיעה אחת: "כששניהם יושבים בבהמ"ד באו ושאלום כו'", ואילו בפרשת מקושש אינו מפרש מאומה, וכאן מביא ב' דיעות, והדיעה הראשונה אינה הדיעה שהובאה בפרשת בהעלותך?

והביאור בזה: אילו נאמר "לפני משה ואהרן" היה אפשר לפרש שהשאלה היתה רק למשה והתורה מוסיפה אהרן כי בפועל היה נוכח אז. אך מזה שבתורה נאמר "ולפני אהרן" מוכח שהשאלה היתה גם לאהרן, וזהו דיוק הלשון "בבית המדרש", דענין בית המדרש (דלא כשאלה לרב וכיוצ"ב) הוא שכל יושבי בית המדרש מעיינים בהשאלה וכל אחד אומר דעתו, ולכן מדגיש הכתוב "ולפני אהרן" כי השאלה היה גם לאהרן.   

אך כל זה הוא הפירוש בפרשת בהעלותך, אך בפרשתנו נאמר בפירוש שמשה אהרן וכל העדה היו פתח אוהל מועד, דאוהל מועד אין ענינו בית המדרש אלא הוא המקום שבו באים כל העדה לשמוע את דברי משה, ולכן קשה לפרש שהיה באופן של בית המדרש המבואר לעיל. ולכן מביא רש"י בפירוש הראשון שהשאלה היתה לכל אחד מהם בפני עצמו, אך הסדר הוא מסורס שמקודם שאלו לנשיאים ואח"כ לאהרן, ואח"כ לכל העדה.

(ובפרשת מקושש ששם ידעו שחייב מיתה ורק לא ידעו באיזה מיתה הביאו אותו למשה אהרן וכל העדה בשווה, כי שם ענין הנתינה הוא למסור אותו לרשות הציבור).

מיינה של תורה: פרשת פסח שני ובנות צלפחד הם הפרשיות שבאו על ידי בקשת בני ישראל, ולכן דוקא בפרשיות אלו מודגש מעלת המטה. בפרשת בהעלותך שבו נתגלה דין חדש, מודגש מעלת בית המדרש, שענינו החידוש שבתורה שבעל פה על תורה שבכתב. ובפרשת בנות צלפחד שבו נתעלמה ההלכה ממשה (אך ההלכה לא נתחדשה פה) מודגש מעלת המטה בזה ש"סרס המקרא ודרשהו" שהענין כמו שבא מלמעלה אינו מובן (או נשכח שאינו בשלימות), ודוקא על ידי בני אדם – "סרס המקרא" – אפשר להבין את הענין.

פנחס חכ"ג שיחה ב'

יהושע לא נמשח אף שהיה מלך, כי ליהושע היו שני עניני נשיאות, אך עיקר ענינו היה הנשיאות בתורה וכהמשך לזה היה לו גם ענין המלוכה. ומשיחה הוא למלך שעיקר ענינו הוא מלוכה.

בפרשתנו נאמר ציווי ה' למשה "קח לך את יהושע בן נון כו' וסמכת את ידך עליו", אך צריך להבין מדוע לא נמשח יהושע, דהרמב"ם כותב "אין מעמידין מלך אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו", ואם יהושע היה מלך מדוע לא נמשח?

ויובן בהקדים המבואר במדרש שמשה ביקש שירשו בניו את כבודו אך ה' אמר לו "נוצר תאנה יאכל פריה, בניך ישבו להם ולא עסקו בתורה, יהושע כו' הואיל והוא שרתך בכל כוחו כדאי הוא שישמש את ישראל". ומבאר המגלה עמוקות (דלכאורה אם בני משה לא למדו תורה מהו הקא סלקא דעתך של משה שירשו את כבודו?) שסברת משה היה שיהיה מנהיג אחד בעניני תורה ומנהיג אחד בעניני מלחמה, שזהו כפל הלשון "אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם", אך ה' אמר לו שאי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד.    

אך צריך להבין הרי בדורות שלאחרי יהושע היו שני מנהיגים - ראש הסנהדרין והמלך?

ויובן בהקדים שהרמב"ם אומר בסדר המסורה דכל חכם קיבל את התורה מהמקבל שלפניו ובית דינו - שהקבלה הוא מרבים לרבים ולא מיחיד ליחיד - אך יהושע יוצא מהכלל, דביהושע נאמר שהוא קיבל את התורה ממשה בעצמו. והנה, הנשיא הוא ראש הבית דין, אך הוא חלק מהבית דין ולכן אין נשיאותו באותו האופן של נשיאות המלך, ואם כן הנשיא והמלך אינם בבחינת "שני מלכים משתמשים בכתר אחד", כי הנשיא אינו בסוג נשיאות המלך. משא"כ בנשיאות יהושע שהיה מקבל יחיד ממשה, ואם כן אי אפשר לחלק זה לשני מלכים, כי אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד.

ויש להוסיף (דלכאורה סוף סוף אלו הם שני סוגי נשיאות - תורה ומלחמה, ואם כן לכאורה יכול להיות שני מלכים שהרי אין זה "כתר אחד") שהנשיאות של המלך הוא המשך לתפקיד של בית דין הגדול, שהרי תפקיד המלך הוא "להרים דת האמת" (ורק שבנוגע לשליטה על העם "אין על גביו אלא ה' אלוקיו"), ואם כן המלך והבית דין הם כתר אחד.

וזהו הביאור בזה שיהושע לא נמשח אף שהיה מלך, כי ליהושע היו שני עניני נשיאות, אך עיקר ענינו היה הנשיאות בתורה וכהמשך לזה היה לו גם ענין המלוכה. והנה משיחה הוא למלך שעיקר ענינו הוא מלוכה, אך עיקר נשיאות יהושע היה בתורה, ולכן נסמך, כי הסמיכה קשור עם נשיאות בתורה, שדוקא בנוגע לתורה נאמר הלשון "סמוכים איש מפי איש".

פנחס חכ"ג שיחה ג'

לבן חמש למקרא קשה, שבאם הקרבנות שבכל יום הוא ענין אחר, א"כ מודע כולל אותם הפסוק ביחד "ומנתחתם גו' כמשפט"? וע"ז מפרש רש"י שכל הקרבנות רומזים למספר ע', ומתמעטין והולכין מפני שאוה"ע מתמעטין והולכין מצד עצמם, אך בימי המקדש היו הקרבנות מגינין עליהם מן היסורין.

על הפסוק (כח, יט) "ומנחתם ונסכיהם לפרים" מפרש רש"י: "פרי החג שבעים הם, כנגד שבעים אומות שמתמעטין והולכין, סימן כליה להם, ובימי המקדש היו מגינין עליהן מן היסורין".

וצריך להבין מדוע אין רש"י מפרש הטעם "שמתמעטין והולכין" מיד בפסוק הראשון של קרבנות יום השני, שאז ניכר "שמתמעטין והולכין", ומדוע מפרש הענין בפסוק השני שבו לא נזכר מספר הפרים? ובעצם הפירוש צריך להבין, דבתחילה מפרש "סימן כליה להם", ומיד לאחר זה מפרש להיפך ש"בימי המקדש היו מגינין עליהם"?

והביאור בזה: בדרך הפשט אין צריך לפרש את טעם הקרבנות, שהרי מסתבר שישנו רמז וטעם למספר הקרבנות, אלא שאין זה שייך ללימוד על דרך הפשט, ולכן אין קושי בזה שבכל יום ישנו מספר אחר של קרבנות. אך כשהבן חמש למקרא מגיע לפסוק השני "ומנחתם גו'" אזי קשה לו, דאם הקרבנות דכל יום הם רמז לענין אחר, אם כן מדוע כולל הפסוק את הדינים דכל הקרבנות יחד - "ומנחתם גו' במספרם כמשפט", ועל זה מפרש רש"י שבאמת הקרבנות דכל הימים רומזים לענין אחד – שבעים, כנגד שבעים אומות, ובהמשך לזה צריך לפרש שאם כל הקרבנות דכל הימים רומזים לענין אחד, א"כ מדוע הם פוחתין והולכין? ולכן ממשיך "שמתמעטין והולכין סימן כליה להם".  

אך קשה לבן חמש למקרא שלכאורה בכל מקום פעולת הקרבנות הוא לכפר וכיוצא בזה, ואיך שייך שקרבנות אלו הם סימן כליה? ולכן מבאר רש"י ש"בימי המקדש היו מגינים עליהם מן היסורים", דהסימן כליה אינו שייך לקרבנות אלא לאומה"ע שהם במספר שבעים, שבעצם הם מתמעטין והולכין, ופעולת הקרבנות הוא להגין עליהם - על אלה שמספרם קשור עם סימן כלי.

וזהו שרש"י ממשיך "ולכבשים כו' וכנגד ישראל שנקראו שה פזורה והם קבועים ומניהם צ"ח לכלות מהם צ"ח קללות שבמשנה תורה". שכמו שכל הפרים הן ענין אחד - להגן על אומות העולם מפני היסורים - כך כל הכבשים הם ענין אחד - "כנגד ישראל לכלות מהם צ"ח קללות שבמשנה תורה".

אך צריך להבין הרי בפסוק נאמר "לפרים לאלים ולכבשים", ולכאורה מדוע נאמר "לאלים" בין "פרים" (שכנגד אומות העולם) ו"ולכבשים" (שכנגד ישראל)? והביאור בזה (על פי המבואר ברש"י בנוגע לקרבנות חג הפסח): שהפרים הם כנגד אברהם - שבו נאמר "אב המון גוים", ולכן מספר הפרים הוא כנגד המון גוים שאברהם הוא אביהם. אלים הם כנגד זרע יצחק, שלכן נאמר "אלים שנים" - כנגד יעקב ועשו. ולכבשים הוא כנגד ישראל שבאים מיעקב שהיה מיטתו שלימה - שיצאו ממנו רק בני ישראל.

מיינה של תורה: הקרבנות בגשמיות - בחיצוניות העולם - הגינו על האומות רק כל זמן שהיה בית המקדש גשמי. משא"כ "לכלות מהם צ"ח קללות שבמשנה תורה" הוא בזמן הגלות כי גם בזמן הגלות ישנה פעולת הקרבנות בפנימיות – על ידי תפילה שבמקום קרבנות תיקנום.     

פנחס חכ"ח שיחה א'

ג' הבחינות בקשר של בני ישראל והקב"ה (א) "חלקנו" הוא בחי' מכר שהוא בהתאם לעבודת האדם, (ב) וגורלנו הוא בחי' מתנה שאינה לפי עבודת האדם. (ג) וירושה הוא שהיורש הוא במקום המוריש עצמו, שהוא קשור עם עצמות ומהות. "בן אין לו", כי היורש הוא מציאות אחת עם המוריש.

במצוה האחרונה במנין המצות שבריש ספר היד אומר הרמב"ם: "מצות עשה לדון בדיני נחלות שנאמר איש כי ימות ובן אין לו". ויש לומר שהרמב"ם מסיים בדיני נחלות כמו שסיום המשנה הוא "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק ש"י עולמות", וזהו מפני שהסיום ושלימות דכל מצות התורה קשור עם ענין הנחלה.

והביאור בזה: דיני הנחלה נאמרו בתורה בשייכות לירושת ארץ ישראל, שבה היה (א) חלוקה על פי טעם - "לרב תרבה", (ב) וחלוקה על פי גורל - "אך בגורל", (ג) וירושה. דג' ענינים אלו הם כנגד ג' הבחינות בקשר של בני ישראל והקב"ה "אשרנו כו' חלקנו כו' גורלנו כו' ירושתנו". (א) "חלקנו" הוא על דרך מכר שבו מקבל האדם בהתאם לעבודתו, (ב) וגורלנו הוא על דרך מתנה שאינה לפי עבודת האדם. (ג) וירושה הוא שהיורש הוא במקום המוריש עצמו, שהוא קשור עם עצמות ומהות.

וזהו שהפסוק שהרמב"ם מביא הוא "איש כי ימות ובן אין לו", שלכאורה אין פסוק זה מגלה את הדין של ירושה, כי ענין הירושה הוא ש"בן אין לו", כי היורש הוא מציאות אחת עם המוריש.

וג' בחינות אלו קשורים עם ג' זמנים (א) לפני מתן תורה - שאז היה הקשר של הקב"ה לבני ישראל מצד מעלת בני ישראל, (ב) מתן תורה - בחירת הקב"ה בבני ישראל בחירה שבאה מלמעלה, (ג) ולעתיד לבוא - בחינת הירושה, הגילוי שבני ישראל הם מציאות אחת עם עצמותו יתברך.    

פנחס חכ"ח שיחה ב'

"בכל יום הוא מועד התמידין", שלכן "עבר יומו בטל קרבנו". בשבת ויו"ט ישנו לימוד מיוחד ש"עבר יומו כו'", וי"ל שבא ללמדנו שגם מצד החפצא אין חיוב להשלים. אך בקרבנות תמיד יש לומר שאף שמצד החפצא של הקרבן  צריך להשלים.

על הפסוק (כח, ב) "צו את בני ישראל גו' תשמרו להקריב לי במועדו" מפרש רש"י: "בכל יום הוא מועד התמידין".

ויש לומר שכוונת רש"י הוא (לא כפירושו על "במועדו" שבפרשת בהעלותך ש"במועדו אפילו בטומאה", אלא) להבהיר שאף שהקרבן הוא תמיד מכל מקום יש לו מועד, דכל יום הוא המועד שלו. והנפקא מינה הוא שגם בקרבן תמיד אומרים "עבר יומו בטל קרבנו", כי ה"מועד" של הקרבן עבר, ואם כן אין צריך להקריבו למחר. אך אף על פי כן אין צריך לזה לימוד מיוחד, כמו שמפרש בנוגע לשבת - "עולת שבת בשבתו ולא עולת שבת בשבת אחרת הרי שלא הקריב בשבת זו שומע אני יקריב שתיים לשבת הבאה ת"ל בשבתו כו'", כי בשבת ויום טוב ישנו ענין מיוחד חוץ מהקרבנות שלהם, ולכן קא סלקא דעתך שצריך להקריב ולהשלים את הקרבנות, משא"כ בעולת תמיד, שבכל יום אין ענין מיוחד חוץ מהקרבנות, ואם כן פשוט שאין להקריב את הקרבן של יום אחר ביום זה שהרי יום זה הוא ענין בפני עצמו הוא "יומו" דיום זה.

אך עדיין קשה, שהרי "במועדו" הוא הקדמה כללית לכל הקרבנות שבאים לאחר זה, ואם כן מסתבר שלימוד זה (שכל יום הוא יומו דהקרבן, ואם כן אין להשלים את הקרבן ביום שלאחר זה) קאי על כל הקרבנות, ואם כן קשה מדוע צריך לימוד מיוחד בנוגע לשבת (שבו מאריך רש"י כנ"ל) ובנוגע יום טוב? [שבנוגע ליו"ט מבאר רש"י בקיצור "הא אם עבר יומו בטל קרבנו" ללא האריכות שמביא אח"כ בנוגע לשבת, והטעם לזה הוא כמו שביארו מפרשים שכל שבת הוא אותו הענין, אך אין סברא להקריב קרבנות פסח בשבועות. אך מכל מקום קשה מדוע אין צריך להבהיר באריכות שלא יקריבו קרבנות של פסח זה בשנה הבאה?].

והביאור בזה: ישנם תשלומין שמצד הגברא שבזה מובן שאי אפשר לקיים את הציווי להקריב ביום זה ע"י ההקרבה ביום אחר. אך מצד החפצא ישנו סברא שצריך לקחת מהכסף שהיה מוכן לקרבנות יום זה ולהקריב את הקרבנות שחיסר ביום אחר. ולזה ישנו לימוד מיוחד מ"בשבתו" שבשבת וראש חודש וביום טוב "מגיד שאם עבר יומו בטל קרבנו", אין צריך להשלים (לא רק מצד הגברא, אלא) גם מצד החפצא כי המציאות של הקרבן מתבטלת.  [ואין צריך להבהיר שאין להשלים את הקרבנות דשנה זו בשנה הבאה, כי קרבנות כל שנה הוא משקלי שנה זו, ואם כן אין לשנה שעברה שייכות לשנה זו].

אך יש לומר שבנוגע לעולת תמיד, שאין בו לימוד מיוחד ש"בטל קרבנו", צריך להשלים ולהקריב את הקרבן.      

מיינה של תורה: ישנה מעלה בהשראת השכינה שעל ידי קרבנות תמיד על השראת השכינה שעל ידי הקרבנות דימים מיוחדים, שהרי מזה שהשראת השכינה שעל ידי קרבן התמיד הוא בתמידות ללא שינוים הרי זה הוראה שהשראה זו הוא מבחינה שאינה מוגבלת ולכן אין בה שינויים, ומכל מקום בחינה זו שלמעלה מהזמן נמשכת בתוך הזמן ש"בכל יום הוא מועד התמידין".

ובעבודת האדם: כשמאיר באדם בחינת "אני הוי' לא שניתי", שלכן אין אצלו שינויים בעבודתו כי בכל יום מרגיש שענינו קיום רצון הקב"ה, אזי "בכל יום  הוא מועד", שהיום חול מתהפך ליום מיוחד שבו ישנו קרבן - קירוב להקב"ה, ועל ידי זה עושים דירה לו יתברך בתחתונים - המשכת הקדושה לא רק בזמנים מיוחדים אלא בכל יום.    

פנחס חל"ג שיחה א'

"הרואה פנחס בחלום פלא נעשה לו", "פלא" לשון יחיד, דעיקר החידוש אצל פנחס היה לא בכמות הנסים אלא באיכות הנס - שנעשו ריבוי ניסים בענין אחד, שמזה נראה בעליל שההנהגה היתה מלכתחילה באופן של פלא.

איתא בגמרא (ברכות נו, ב): "הרואה פנחס בחלום פלא נעשה לו, פיל בחלום פלאות נעשו לו, פילים פלאי פלאות נעשו לו". וברש"י: "פלא נעשה לו: כמו שנעשה לפנחס כדאמרינן בסנהדרין".

וצריך להבין דלכאורה בגמרא שם נאמר ששה ניסים נעשו לו (ובספרי: י"ב ניסים), ואם כן מדוע נאמר "פלא" לשון יחיד? והביאור: אף שלפעמים מבואר שפלא הוא למטה מנס, מכל מקום כאן הכוונה בפלא הוא למעלה מנס (על דרך "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"), דהנה, עיקר החידוש אצל פנחס היה לא בכמות הנסים אלא באיכות הנס - שנעשו ריבוי ניסים בענין אחד, שמזה נראה בעליל שההנהגה היתה מלכתחילה באופן של פלא (דנס הוא שידוד הטבע, ואם כן כל נס הוא פעולה נפרדת של שידוד הטבע, ופלא הוא שההנהגה נקבעה באופן שלמעלה מגדר הטבע לגמרי וזה נעשה ענין של רגילות. ועל פי זה צריך לומר ש"פלא" דפינחס הוא למעלה מ"פלאות" דפיל - ששם ישנם ריבוי פלאות ולא מצב של פלא).

והנה, ענין הפלא היה עצם ענינו של פנחס (לא רק באותה המאורע שלכן "הרואה פנחס בחלום פלא נעשה לו") ולכן זכה להנהגה זו. דהנה ענין הנס - המורה על גדלותו של הקב"ה ועד שמשנה את הנהגת הטבע - בעבודה הוא עבודה במסירות נפש שעומד בתוקף לקיים רצון העליון. וישנו אופן שעיקר ענינו של האדם הוא העבודה בטעם ודעת ורק שכשנצרך מסירות נפש הנה בכל פעולה ופעולה הוא מסירות נפש חדש. אך ישנו אופן ד"פלאות" שכללות מצב האדם הוא במסירות נפש - שהנהגה זו היא הנהגה הטבעית ורגילה שלו. וזהו בחינת פנחס, שמפני שהיה איש מסירות נפש בעצם לא נכנס לשקליא וטריא כו' אלא קינא את קנאת ה'. ולכן זכה לכהונה במדה כנגד מדה - שזהו ענין שלמעלה מחכמת התורה, שהרי על פי התורה הכהונה היא לבני אהרן, והכהונה ניתנה לו לירושה - שהכהונה נעשה טבעו – על דרך שנתבאר ב"פלא" שהנס נעשה הטבע שלו.

ועל דרך זה מצינו בכ"ק מו"ח אדמו"ר - שי"ב תמוז חל בשבוע דפרשת פנחס – שהיה איש מסירת נפש בעצם מהותו - בכל ג' התקופות דנשיאותו, במדינה ההיא, בפולין, ובארצות הברית, שבכל תקופה הוצרך למסירות נפש באופן שונה וקפץ בנחשול של כל אחד במסירות נפש בלי הגבלה כלל. וזהו הוראה אלינו לעסוק בחיזוק הדת במסירות נפש למעלה ממדידה והגבלה, ובפרט שעתה המסירות נפש היא במצב של הרחבה. וזה ממהר את קיום היעוד "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".               

פנחס חל"ג שיחה ב'

התשובה של בני קרח היה "בשעת המחלוקת" (ולא לפנ"כ בעת ההתראת משה) ו"הרהרו תשובה בלבם" - אך התשובה לא באה בגילוי בדיבור, ז"א שהיה בהם דבר והיפוכו - שבחיצוניות נראה שחולקים על משה אך בפנימיות הרהרו תשובה, ולכן נבלעו באדמה אך מקום נתבצר להם בגיהנם.

על הפסוק (כו, יא) "ובני קורח לא מתו" מפרש רש"י: "הם היו בעצה תחילה ובשעת המחלוקת הרהרו תשובה בלבם לפיכך נתבצר להם מקום גבוה בגיהנם וישבו שם".

וצריך להבין האריכות בלשון רש"י, דמדוע מדגיש ש"הם היו בעצה תחילה", ומהו "הרהרו תשובה בליבם" שלכאורה לשון זה אינו מדגיש שהתשובה היתה תשובה גמורה?

והביאור: כוונת רש"י הוא לתרץ מדוע נענשו וניצלו באופן משונה וניסי שלא מצינו כן בכל התורה. ומבאר שזהו מפני שהתשובה שלהם היה "בשעת המחלוקת" (ולא עשו תשובה לפני כן בעת התראת משה) ובאופן ש"הרהרו תשובה בלבם" - אך התשובה לא באה בגילוי בדיבור, זאת אומרת שהיה בהם דבר והיפוכו - שבחיצוניות נראה שחולקים על משה אך בפנימיות הרהרו תשובה, ולכן נבלעו באדמה אך מקום נתבצר להם בגיהנם.

ויש לומר שבזה מתרץ רש"י בדרך אגב (כדרכו) תמיה כללית, דלכאורה מדוע מסופר על הצלת בני קורח בפרשתנו ולא במקומו בפרשת קורח? והביאור: בפרשת קורח נאמר "ויאבדו מתוך הקהל" (ולא ויאבדו סתם או ויאבדו מן הארץ) שההדגשה היא שנאבדו מתוך הקהל שהיה אז שראו את המחלוקת אך לא מהקהל שבפרשת פנחס - שכפרש"י בפרשת חוקת (כ, כב) - "לא היה בהם אחד מאותם שנגזרה גזירה עליהם שכבר כלו מתי מדבר" הנה אז נגלה לבני ישראל ש"בני קרח לא מתו" - דמכיון שלא מתו מסתבר שבמשך הזמן יצאו משם ומהם יצאו (כפרש"י לעיל טז, ז) שמואל וכ"ד משמרות.

והנה הפסוק "ובני קורח לא מתו" בא בהמשך לפסוקים דדתן ואבירם ש"הצו על משה גו' בהצותם על ה' גו'" - ולא במקום שהכתוב מונה את משפחות בני לוי, והטעם לזה מפרש רש"י באמרו "הם היו בעצה תחילה" שמזה מובן השייכות דבני קורח לדתן ואבירם ש"השיאו את ישראל לריב על משה" ואף על פי ש"היו בעתה תחילה" כמו דתן ואבירם מכל מקום על ידי התשובה נצלו ויצאו מהם שמואל וכ"ד משמרות.

ומזה ישנה הוראה בגודל מעלת התשובה שאף "שהיו בעצה תחילה" ותשובתם היה רק בלב, ובגלוי המשיכו במחלוקת, ומכל מקום על ידי תשובתם הגיעו לקצה הכי עליון - "לבני קורח מזמור שיר יסודתו בהררי קודש" - הנה כמו כן די ומספיק הרהור תשובה כדי לפעול "מיד הם נגאלין".      

פנחס חל"ג שיחה ג'

בשמיני עצרת לא נאמר "מקרא קדש", ומפרש רש"י שבכל המועדים איסור מלאכה הוא תוצאה מהענין החיובי, משא"כ בשמע"צ שכל ענינו של היום הוא "עצורים בעשיית מלאכה". אך קשה שהרי עיקר הפרשה מדברת בקרבנות, ולכן מביא פירוש ב' - "שטעון לינה" - שעצורין לצאת מפני שהקרבנות טעונין לינה, ובפשטות הלינה הוא בליל יום טוב.

ברש"י (כט, לה): "עצרת תהיה לכם: עצורים בעשיית מלאכה. דבר אחר עצרת עצרו מלצאת, מלמד שטעון לינה. ומדרשו באגדה לפי שכל ימות הרגל הקריבו כנגד שבעים אומות וכשבאין ללכת, אמר להם המקום בבקשה מכם עשו לי סעודה קטנה כדי שאהנה מכם".

וצריך להבין מדוע אין רש"י מפרש באיזה לילה טעון לינה (ליל שמיני עצרת או מוצאי שמיני עצרת) כמו שמפרש בפירושו לש"ס ובפרשת ראה? ומדוע מביא את פירוש המדרש לאחר שמביא ב' פירושים שהם על פי פשוטו של מקרא (דבפרשת אמור מביא פירוש זה כפירוש היחידי כי שם איתא "עצרת היא" ולא "עצרת תהיה לכם", ולכן שם הפירוש "עצרת" היא בשייכות ליום טוב עצמו, "עצרתי אתכם אצלי", ולא ציווי לבני ישראל. אך על פי זה קשה מדוע מביא פירוש המדרש בכלל)?

והביאור בזה: הקושי שרש"י בא לפרש הוא השינוי בשמיני עצרת, שבכל המועדים נאמר "מקרא קודש יהיה לכם" משא"כ בשמיני עצרת נאמר רק "עצרת תהיה לכם" ולא "מקרא קודש". ועל זה מפרש רש"י ב' פירושים: "עצורים בעשיית מלאכה" - שבכל המועדים איסור עשיית מלאכה הוא מצד הענין החיובי דקדושת היום, משא"כ בשמיני עצרת שכל ענינו של היום הוא איסור עשיית מלאכה - הענין השלילי. אך פירוש זה קשה כי עיקר ענין המועדים בפרשה זו הוא בענין הקרבנות ולא באיסור עשיית מלאכה. ולכן מפרש רש"י פירוש שני שתוכנו של היום הוא "עצרו מלצאת כו' שטעון לינה" שענין היום טוב הוא זה שעצורין לצאת מפני שהקרבנות - שזהו עיקר ההדגשה בפרשה זו - טעונין לינה, ובפשטות הלינה הוא בליל יום טוב - דענין היום טוב הוא שטעון לינה (ולא ילון מחוץ לעיר בתוך התחום). אך לפירוש השני קשה מה ענין חיוב לינה לאיסור מלאכה, ולא נתיישב מדוע לא נאמר "מקרא קודש", ולכן זהו רק פירוש שני.

ולבאר ב' פירושים אלו - שמבארים רק במה שונה שמיני עצרת אך אינם מבארים את טעם השינוי - מביא רש"י את המדרש (לא כפירוש שלישי אלא כביאור ב' הפירושים) שמבאר שבעצם היום טוב דסוכות הוא שבעה ימים, ורק ששמיני עצרת הוא בגדר הוספה על חג הסוכות. וזהו הביאור בפירוש הא' שאין שמיני עצרת יום טוב בפני עצמו ולכן איסור עשיית מלאכה אינו מצד "מקרא קודש". ומבאר גם את פירוש הב' שמפני שתוכן היום הוא "התעכבו לי כו'" לכן טעון לינה.

מיינה של תורה: "כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון", דיום טוב שני של גליות הוא מעין שמיני עצרת - שהוא הוספה לחג הסוכות. וכמו שביום טוב שני של גליות רואים ב' קצוות, שמצד אחד אין קדושתו חמורה כקדשות יום טוב אך מצד שני "ערבין עלי דברי סופרים", על דרך זה הוא בענין שמיני עצרת, שמצד אחד אין החג קדוש כשאר ימים טובים שהרי לא נאמר בו "מקרא קודש", אך מצד שני דוקא בשמיני עצרת ישנו עריבות וחיבה מיוחדת - שטעון לינה - כי אז ישנה התחברות בין ישראל לאביהם שבשמים יותר משאר ימים טובים, וזה נפעל על ידי עבודת בני ישראל - "אמר להם הקב"ה בבקשה מכם".          

פנחס חל"ח שיחה א'

הרמב"ם מדייק "כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען", ויש לומר שסובר שלעתיד לבוא ינחלו שבט לוי לא בארץ כנען אלא בארץ קני קנזי וקדמוני.

בפרק האחרון דהלכות שמיטה ויובל כותב הרמב"ם: "כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו חלק בארץ כנען". והנה ישנם שיטות (הסמ"ג והרשב"ם) שסוברים ששבט לוי ינחלו לעתיד לבוא. אך הר"ן תמה על הרשב"ם וסובר שגם לעתיד לא ינחלו.

ויש לומר שהסמ"ג הולך בשיטת הרמב"ם – שהרי "דרכו תמיד להלך בעקבות הרמב"ם". אך בגוף שיטה זו צריך להבין, הרי הרמב"ם מונה במנין המצות ציווי ששבט לוי לא ינחלו, ואם לעתיד לבוא ינחלו שבט לוי אזי יוצא שהאיסור אינו אלא לפי שעה, ואם כן למה מנאו הרמב"ם במנין המצות?

והביאור בזה: הרמב"ם מדייק ש"שלא ינחלו בארץ כנען", ויש לומר שסובר שלעתיד לבוא ינחלו שבט לוי לא בארץ כנען אלא בארץ קני קנזי וקדמוני. ואף שהטעם ששבט לוי אינם חולקים הוא מפני ש"הובדלו כו'" ואם כ מודע מקבלים מארץ קיני קניזי וקדמוני? ויש לומר שהארץ שניתן לנחלה לבני ישראל על דרך ששאר העמים יש להם נחלה הוא דוקא ארץ כנען, אך בארץ קיני קניזי וקדמוני שהיא נתינה מיוחדת מאת ה' שפיר יכולים בני לוי לקבל.

ובפנימיות הענינים: כיבוש ארץ ז' עממין הוא ענין בירור ז' המדות – ששייכים לזולת – ואם כן הלויים שמובדלים משאר העם אין להם חלק בבירור זה כי הם למעלה מבירור המדות. (ואף שלעתיד לבוא "יהיה עסק כל העולם כולו לדעת את ה'" ואם כן כל בני ישראל יהיו בדרגת שבט לוי, הנה זהו דוקא משום ש"לא יהא להם נוגש ומבטל" – דהיינו מצד מצב העולם אך מצד מצב בני ישראל עצמם אינם מובדלים מהעולם). אך ארץ ג' עממין הוא בחינת המוחין שהם דרגת האדם עצמו – ולכן אדם שהוא עוסק בחכמה הוא לעצמו – ואם כן הבירור דג' עממין שייך גם לבני לוי.

פנחס חל"ח שיחה ב'

אין פוסקין צדקה על הקטנים מפני שמצד דרכי החינוך אין לחנך את הקטן בחיוב צדקה בדבר שבו הצורך – צרכי העניים – אין לו קצבה, שהרי לא יתקבל בשכלו של הקטן שעליו לתת רק מעשר או חומש ואוסרים עליו לתת יותר מזה - אף שהעני ישאר בדחקו והשבוי בשביו.  

כתב הרמב"ם בהלכות נחלות (פרק יא, הלכה י): "האפטרופין עושים לקטנים לולב וסוכה וציצית כו' כללו של דבר כל מצות עשה שיש להם קצבה כו' אע"פ שאינן חייבין במצוה מכל אלו המצות אלא כדי לחנכן אבל אין פוסקין עליהן צדקה ואפילו לפדיון שבויים מפני שמצות אלו אין להן קצבה".

וצריך להבין מאי שנא יתומים משאר בני אדם, והרי אף על פי שצדקה אין לה קצבה מצד צרכי העניים - כלשון רש"י (בגיטין נב, א, שהוא מקורו של הרמב"ם): "אין לה קצבה דהא בכל שעתא קיימי עניים נמצאו נכסיהם כלים" – מכל מקום ישנו קצבה לחיוב הנתינה והוא מעשר או חומש?

ועוד קשה שהרי בההלכה שלאחר זה פוסק הרמב"ם: "ומי שנשתטה או שנתחרש בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי", ואינו מבאר מהו ההבדל בין שוטה וחרש לקטן?

והביאור בזה: הטעם יובן על פי הדגשת הרמב"ם שכל המצות שהאפטרופוס עושה הוא בשביל חינוך. ואם כן מצד דרכי החינוך אין לחנך את הקטן בחיוב צדקה בדבר שבו הצורך – צרכי העניים – אין לו קצבה, שהרי לא יתקבל בשכלו של הקטן שעליו לתת רק מעשר או חומש ואוסרים עליו לתת יותר מזה אף שישאר העני בדחקו והשבוי בשביו. ואם כן מוטב שלא לחנך את הקטנים בחיוב צדקה כלל, וסומכים שבהגיעם לחיוב יקיימו גם חיוב זה.

והנה, בסיום ההלכות כותב הרמב"ם: "אע"פ שאין האפטרופוס צריך לעשות חשבון כמו שבארנו צריך לחשב בינו ובין עצמו לדקדק ולהזהר הרבה מאביהן של אלו היתומים שהוא רוכב ערבות שנאמר סולו לרוכב בערבו וגו' אבי יתומים וגו'". ויש לומר שזה בא בהמשך להדין של צדקה, שמפני שהקב"ה הוא "אביהם של אלו היתומים" לכן חיובו של האפטרופוס הוא לא רק בנוגע לממון היתומים אלא צריך לדאוג לחינוכם כי צריך "ליזהר הרבה מאביהן של אלו היתומים".

ועל דרך הרמז יש לומר שזהו הפירוש ב"רוכב ערבות", שב"ערבות" שם "טל שעתיד הקב"ה להחיות בו את המתים", ואם כן זה מוסיף זהירות בקיום מצות חינוך בידעו שה"רוכב ערבות" עתיד להחיות את אביהם. וזהו "סולו" – כביאור הצמח צדק – לשון מסילה כביכול שיוכל ליריד ולהתגלות למטה", שזה שייך לחינוך, שעל ידי החינוך בתורה ומצוות עושים מסלות בלבבם ופועלים שההנהגה שלהם במשך כל חייהם יהיה על פי הדרך הסלולה דתורה ומצותיה.

מטות

מטות ח"ד

נדרים הם בחינת בינה, שמצד בחינת הבינה ישנו נתינת מקום למציאות העולם, וחכם המתיר את הנדר הוא בחינת חכמה, שמצד בחינת חכמה אין העולם תופס מקום.

ענין הנדרים הוא שכשהאדם מרגיש שהעולם יכול לפעול בו ירידה אזי נודר, כי נדרים סיג לפרישות, וגם על ידי הנדר ממשיך המשכה נעלית יותר. אך אחר כך יכול החכם להתיר את הנדר, שהחכם מעלה את האדם למדרגה שבה אינו צריך לנדר.

והענין בעבודה: נדרים הם בחינת בינה, שמצד בחינת הבינה ישנו נתינת מקום למציאות העולם, וחכם המתיר את הנדר הוא בחינת חכמה, שמצד בחינת חכמה אין העולם תופס מקום.

והנה, בכמה שנים קורים פרשת מטות בשבת מברכים מנחם אב. והענין בזה, דמנחם - נחמה - הוא שישנו צער ורק שמוצאים נחמה על הצער. ואב הוא בחינת רחמים - "דרכו של אב לרחם" - שמצד הרחמים מתמלא החיסרון, שזהו מצד בחינת החכמה שלגביה אין העולם תופס מקום ולכן מלכתחילה אין צער.

והנה לעתיד לבוא, אף שיתגלה בחינת הרחמים מכל מקום יהיה גם נחמה, "אנכי אנכי הוא מנחמכם", כי התכלית הוא שיהיה גילוי אלוקות בתחתונים, ולכן הקב"ה אומר "אנא עביד דאב ודאם" כדי שיהיו ב' המעלות ההמשכה שלמעלה מהשתלשלות - בחינת אב, וההמשכה תבוא בהשתלשות - בחינת אם.  

מטות ח"ח שיחה א'

טעותו של משה היה בנוגע לחוק החטאת, שחשב שכמו שמי הנדה מטהרים אף שאינם מקיפים את כל הכלי, כך יכולים המי חטאת להוציא את הבליעה דגיעולי עכו"ם. וזהו הטעות. ועל זה אמר אלעזר "אך גו'" - "אך" לשון מיעוט" - שהזאה מועילה רק לטומאה ולא לבליעת גיעולי עכו"ם.

ברש"י (לא, כא): "ויאמר אלעזר הכהן גו': לפי שבא לכלל כעס בא לכלל טעות שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי עכו"ם. כאשר צוה ה' וגו': תלה ההוראה ברבו".

צריך להבין: לכאורה הלשון "טעות" אינו שייך כשנתעלם ושוכח ההלכה, דזה אינו טעות אלא שכחה. ואפילו אם נאמר שהטעות היתה שאמר להם שהכלים צריכים הזאה ותו לא (שלא אמר להם הלכות גיעולי עכו"ם), הנה איך שייך לומר שזה שלא אמר להם ענין בנוגע להלכות גיעול הוא טעות בהלכות טומאה?

ובנוגע ל"כאשר צוה ה'" צריך להבין, הלשון "זאת חוקת התורה אשר צוה ה'" קאי בפשטות על ההזאה שנאמרה ע"י משה לפני כן, כי גיעולי עכו"ם אינם "חוקת" שלמעלה משכל, אלא "חוקת" קאי על הזאה שלישי ושביעי. ואם כן איך מפרש רש"י ש"זאת חוקת התורה אשר צוה ה'" קאי על "אך את הזהב" – הלכות גיעולי עכו"ם?

והביאור: מזה שאמר אליעזר לא רק "זאת חוקת התורה אשר צוה ה'" (שנאמר למשה לפנ"כ) אלא הוסיף גם "את משה" משמע שרצה לתלות גם את הענין דגיעולי עכו"ם במשה. כי גיעולי עכו"ם הוא חלק מ"חוקת התורה", כי טעותו של משה היה בנוגע לחוק החטאת, שחשב שכמו שמי הנדה מטהרים אף שאינם מקיפים את כל הכלי, כך יכולים המי חטאת להוציא את הבליעה דגיעולי עכו"ם. וזהו הטעות. ועל זה אמר אלעזר "אך גו'" - "אך" לשון מיעוט" - שהזאה מועילה רק לטומאה ולא לבליעת גיעולי עכו"ם.

מיינה של תורה: גיעולי עכו"ם נבלעים בפנימיות הכלי ולכן צריך להגעיל את הכלי כדי להוציא את הבלוע. והנה, טומאה הוא ענין מקיף, ולכן גם הטהרה הוא על ידי טבילה שהוא ענין המקיף, דעל ידי הטבילה אין ניכר שינוי בגוף האדם. וטומאת מת שהוא עוד יותר מקיף שאינו מובן בגדר השכל כלל (שהרי המת עצמו טהור), הנה טהרתו הוא על ידי הזאת מי חטאת אפילו בב' וג' טיפין. כי בנוגע למקיף נוגע כללות השינוי מטומאה לטהרה, שזה אינו נמדד בכמות.

וזהו שמשה, שושבינא דמלכא, חשב שע"י התעוררות המקיפים דקדושה במילא יהיה שינוי בכוחות הפנימיים. אך אלעזר, שושבינא דמטרינותא, שענינו העלאת בני ישראל ממטה למעלה, אמר שכוחות מקיפים אינם מספיקים וצריך להיות גם כן עבודה בכוחות פנימיים עצמם.

מטות ח"ח שיחה ב'

בבנ"י ישנם ב' הסוגים דיששכר וזבולון, ולכן לאחרי שאמרו בני גד ובני ראובן "ואנחנו נחלץ חושים" שיהיה להם שייכות לשאר בני ישראל הרי הם בדוגמת יושבי אוהל שעבודתם הוא "להאיר" שהדירה לו יתברך תהיה בגילוי, על ידי לימוד התורה. אך אעפ"כ בדקות זהו נטיה מאמיתית פנימיות הכוונה - "נחלה מבוהלת".

בענין בני גד ובני ראובן ישנם כמה וכמה קושיות ומהם: הם אמרו "הארץ אשר נתן ה'" שהאמינו ביכולת ה', ואם כן איך יתכן שמשה טעה שהם כמו המרגלים ואמר להם "כה עשו אבותיכם"? ואם נאמר שזה שרצו להיות בעבר הירדן ולא בארץ ישראל הוא ענין בלתי רצוי, אם כן מדוע הסכים משה להנחילם בעבר הירדן לאחרי שאמרו "ואנחנו נחלץ חושים"? מזה שמשה הסכים לתת להם נחלה בעבר הירדן משמע שזה מתאים להכוונה העליונה, וא"כ מדוע נאמר בהם "נחלה מבוהלת בראשונה ואחריתה לא תבורך" – שמפני שהיו בעבר הירדן לכן גלו בראשונה?

והביאור: בני גד ובני ראובן היו אנשי מקנה מפני שרצו לחיות בהתבודדות כמו האבות. אך לאחר מתן  תורה הרי זה עבודה בלתי רצויה כי התורה ניתנה למטה דוקא כדי לפעול דירה בתחתונים, ואם כן טענתם הוא בדוגמת המרגלים שלא רצו להיכנס לארץ ישראל ולכן אמר משה להם "כה עשו אבותיכם".

אך בבני ישראל ישנם ב' הסוגים דיששכר וזבולון, מארי תורה ומארי עובדין טבין. ולכן לאחרי שאמרו "ואנחנו נחלץ חושים" שהם יבואו לארץ ישראל ויהיה להם שייכות לשאר בני ישראל הרי הם בדוגמת יושבי אוהל שעבודתם הוא "להאיר" שהדירה לו יתברך תהיה בגילוי, על ידי לימוד התורה.

אך אף על פי כן הרי זה ענין בלתי רצוי "נחלה מבוהלת", כי בדקות זהו נטיה מאמיתית פנימיות הכוונה.

[בההערות: זהו הקשר להתחלת הפרשה ענין היתר נדרים שהתכלית אינה ענין הפרישות אלא שייכות לעניני עולם הזה.

הנהגת בן עזאי הוא דרך על פי תורה, אך מכל מקום יכול להשתלשל מזה "הציץ וכו'", משא"כ רבי עקיבא שאחר הענין ד"שדרתיה" חזר לביתו, ו"נכנס בשלום ויצא בשלום"].  

מטות חי"ג שיחה א'

עיקר הפרשה הוא בדין הפרת נדרים, ומתאים לפי הביאור הפנימי בנדרים, שבנוגע לאדם הישר נאמר "דייך מה שאסרה תורה", כי צריך לברר את הדברים הגשמיים. ורק מי שיש לחוש שהדברים הגשמיים יורידו אותו צריך לנדר. ואם כן מובן שהתכלית אינו הנדר אלא אדרבא ביטול הנדר.

צריך להבין מדוע בסיום פרשת הנדרים נאמר "אלה החוקים גו' בין איש לאשתו בין אב לבתו בנעוריה בית אביה", ולא נאמר עיקר דין הנדרים ש"לא יחל דברו ככל  היוצא מפיו יעשה"?

והביאור בזה: עצם הדין שצריך לקיים נדר מובן בפשטות, ומשמע מכמה וכמה סיפורים בתורה שבני ישראל ידעו שצריך לקיים נדר, ואם כן צריך לומר שהחידוש דפרשתנו אינו "ככל היוצא מפיו יעשה", אלא זהו רק הקדמה לעיקר הדין דהפרת נדרים על ידי הבעל והאב.

ועל פי זה מובן הביאור בהטעם שדיבר משה אל ראשי המטות הוא כי מרמז לדין הפרת נדרים על ידי בית דין, דמזה משמע שעיקר הפרשה הוא דין הפרת נדרים, ולא עצם החיוב ד"ככל היוצא מפיו יעשה".

וענין זה, שעיקר הפרשה הוא בדין הפרת נדרים, מתאים לפי הביאור הפנימי בנדרים. דמבואר שבנוגע לאדם הישר נאמר "דייך מה שאסרה תורה", כי צריך לברר את הדברים הגשמיים ולא לדחותם. ורק מי שמצבו אינו כדבעי, ויש לחוש שהדברים הגשמיים יורידו אותו, אזי צריך לנדר. ואם כן מובן שהתכלית אינו הנדר אלא אדרבא ביטול הנדר.

וזהו שדין הפרת נדרים נאמר בסמוך להכניסה לארץ ישראל, כי בהיות בני ישראל במדבר היו בהבדלה מהעולם, ובכניסתם לארץ ישראל התחיל הסדר דבירור העולם, ולכן נאמר אז פרשת הפרת נדרים כדי שיוכלו לברר את עניני העולם.

אך מכל מקום גם הענין ד"לא יחל דברו" נאמר בסמוך לכניסתם לארץ ישראל, וההוראה הוא שצריך לוודא ש"לא יעשה את דבריו חולין" – שההתעסקות בעניני העולם לא יהיה באופן דחולין אלא שימשיך בהם קדושה.

מטות חי"ג שיחה ב'

התורה מביאה את החשבון המדויק דהמלקוח, להורות שזה היה זה מספר המתחלק לחצי ולחמש מאות. ומדגישה התורה שהיה ענין בלתי רגיל כלל, שבמשך כל הזמן שספרו וחלקו את המלקוח לא מת אף אחד מהבהמות.

בפרשתנו מסופר שהקב"ה ציוה את בני ישראל לחלוק את המלקוח בין תופשי המלחמה ובין כל העדה, ולהרים אחד מחמש מאות מאת אנשי המלחמה לכהנים, ואחד מחמשים מאת העם ללויים. ואח"כ מפרט הכתוב את חשבון כל מין ומין, וחשבון המחצית השייך לתופשי המלחמה, וחשבון המכס ממנו לה', ואת סכום המחצית דבני ישראל.

וצריך להבין מה נוגע לדעת פרטי החשבון דכל ומין ומין, ובאם ישנו צורך מדוע לא נזכר סכום המכס מאת בני ישראל לה'?

הביאור בזה: אילו נאמר רק ציווי הקב"ה לחצות את המלקוח ולהרים מכס מכל חלק היה מקום לשאלה מה לעשות אם השארית המלקוח שאינו מתחלק לחצאים ולחמש מאות (וא"כ המכס שצריך להרים מהמחצית לא הורם מהשארית), דהרי אין זה שכיח כלל שהמספר דהמלקוח יהיה מתחלק בדיוק לחצאים ולאחד מחמש מאות, והיה צריך להיות ציווי בנוגע לשאר המלקוח. ולכן מביא הכתוב את החשבון המדויק דהמלקוח, להורות שאכן היה זה מספר המתחלק לחמש מאות (שדוקא על ידי זה מתקיים "והרמותו ממנו").

והתורה מפרטת גם את מחצית בנ"י כדי להדגיש שהיה ענין בלתי רגיל כלל, שבמשך כל הזמן שספרו וחלקו את המלקוח לא מת אף אחד מהבהמות, ולכן האחד מחמש מאות והמחצית של בני ישראל היה בדיוק. ולאחרי כל זה אין צורך לפרט את המספר של החמישים שהרימו בני ישראל (שזהו מובן מעצמו).

ההוראה: הקב"ה סיבב כמה סיבות, הרבה לפני זמן המלחמה, שלמדין יהיה סכום מדויק שיכול להתחלק לחצי ולחמש מאות. ומזה ילמוד האדם שהקב"ה יסבב כמה סיבות שהאדם יוכל לקיים מצוה.

מטות חי"ח שיחה א'

בפרשתנו נאמר "בדבר בלעם", שנוסף על העצה היה גם דיבור ואריכות בדברי בלעם, ולכן מביא רש"י את הפרטים - "אלוקיהם של אלו שונא זמה כו'" - דוקא בפרשתנו.

ברש"י (ל"א ט"ז): "בדבר בלעם: אמר להם אפי' אתם מכניסים כל המונות (ס"א האומות) שבעולם אין אתם יכולים להם שמא מרובים אתם מן המצרים שהיו שש מאות רכב בחור בואו ואשיאכם עצה, אלהיהם של אלו שונא זמה הוא וכו' כדאי' בחלק ובספרי".

צריך להבין מדוע מביא רש"י את האריכות בדברי בלעם פה ולא לפני כן בפרשת בלק?

ועוד מדוע מביא רק "שש מאות רכב בחור" ואינו מביא את ההמשך "וכל רכב מצרים" (שכמובן הוא יותר משש מאות)?

והביאור: בפרשת בלק נאמר "איעצך" ושם מפרש רש"י את עצת בלעם. אך פה נאמר "בדבר בלעם", שנוסף על העצה היה גם דיבור ואריכות בדברי בלעם, וזה שייך לכאן דוקא, ולכן מביא רש"י את הפרטים פה.

דהנה, כוונת משה היה לומר ש"הן הנה גו'", שהמדינים שלחו את בנותיהם למלחמה כדי להכשיל את בני ישראל, וזה היה "בדבר בלעם", ולכן קצף משה ש"החייתם". דהנה, תוכן דברי בלעם היה שאי אפשר לנצח את בני ישראל במלחמה גשמית, ואפילו אם מביאים את בלעם בשביל מלחמה רוחנית אי אפשר לנצחם. והראיה הוא מ"שש מאות רכב בחור" שהיו מ"הירא את דבר ה'", ולכן אמר להם שהעצה היחידה לנצחם הוא להחטיאם.

ו(נוסף על כדאיתא בחלק) מוסיף רש"י "כדאיתא בספרי", שכוונתו הוא לביאור הספרי שמבאר איך שייך שבני ישראל נכשלו בחטא חמור כזה, והוא על ידי שנתמלאו מן הבזה דמלחמת סיחון ועוג ועל ידי זה "וישמן ישורון ויבעט".

מיינה של תורה: אאמו"ר מבאר שהקב"ה אמר למשה "נקום את נקמת בני ישראל", ומשה אמר לבני ישראל "נקום את נקמת ה'", וטעם השינוי הוא שהקב"ה מדקדק בכבודן של ישראל ומשה רבינו מדקדק בכבודו של הקב"ה. והנה, הסיבה שענין זה היה דוקא במלחמת מדין הוא מפני שבמלחמת מדין היו שני ענינים, מלחמת גשמית – נקמת ישראל, ומלחמה רוחנית – נקמת ה'.

מטות חי"ח שיחה ב'

לרש"י גם טבילה הוא משום איסור. דלשונו הוא "להכשירן מן האיסור", דהכשר הוא הכנה, שכלים אלו מוכנים להשתמש בהם באיסור לכן צריכים טבילה. ואם כן תירוץ הרמב"ן - שבמלחמת סיחון לא נצטוו על הגעלה מפני שהיא מנחלת אבות והותר להם כו' - קאי גם על טבילת כלים.

בנוגע לציווי הגעלת כלים לאחר מלחמת מדין מקשה הרמב"ן מדוע לא נצטוו על זה לפני כן במלחמת סיחון ועוג. ומתרץ שארץ סיחון ועוג מנחלת ישראל היא והותר להם כל שללם אפילו האיסורים וכו'.

ומקשים המפרשים מהו הביאור בזה שהציווי דטבילת כלים, לא נאמר לפנ״כ במלחמת סיחון ועוג, והרי טבילת כלים אינו מפני איסור (דאפילו כלים חדשים צריכים טבילה), ואם כן תירוץ הרמב"ן (שהאיסורים הותרו להם במלחמת סיחון ועוג) אינו ביאור בנוגע לטבילה. והמפרשים מתרצים כמה תירוצים. אך לכאורה קשה מדוע אין הרמב"ן מקשה קושיא זו?

ויובן על ידי הביאור ברש"י בנוגע לטבילת כלים, שאומר "צריכין הכלים גיעול לטהרם מן האיסור וחיטוי לטהרן מן הטומאה. ורבותינו דרשו שאף להכשירן מן האיסור טעונין טבילה כו'".

זאת אומרת שלרש"י גם טבילה הוא משום האיסור. והביאור בזה (דלכאורה אם כן מדוע צריך להטביל כלים חדשים) יובן מדיוק לשון רש"י להכשירם (ולא לטהרם – כמו בנוגע להגעלה), דענין ההכשר הוא הכנה, שמפני שכלים אלו היו מוכנים להשתמש בהם באיסור (אף אם בפועל לא השתמש בהם באיסור) לכן צריכים טבילה כדי להכשירם להשתמשות של ישראל שמושלל מאפשריות ועלוליות האיסור.

ואם כן תירוץ הרמב"ן קאי גם על טבילת כלים, דגם הטבילה קשורה עם האיסור.

[וזהו גם כן הביאור בזה שאין טובלים את כלי החמץ לאחר המכירה לנכרי, והוא מפני שאינו שכיח כלל שהנכרי ישתמש בכלים ואם כן אינן מוכשרים לאיסור ואין צריכים טבילה.

וזהו גם כן הביאור בזה שבני ישראל לא הוצרכו לטבול את כלי החלב מיד לאחר מתן תורה והיו יכולים לאכול מאכלי חלב בהם (אף שלפני מתן תורה לא היו בקדושת ישראל), דגם לפני מתן תורה נזהרו מבשר וחלב ואם כן לא היה בכלי החלב הכשר לאיסור, ולכן ואינם צריכים טבילה].

מטות חי"ח שיחה ג'

הפי' "ותמהני מה ידרוש", הוא האם ידרוש  דרשות שאינם על פי פשוטו של מקרא או האם ידרוש כמו הדרש דפסוק זה, שבו פירוש "משמע מדרשו כמו לא", אינו היפך מהפירוש הפשוט (שהרי אין הפירוש שלא קרא לה נובח, אלא שקרא לה נובח באופן רפה, שלא נתקיים לה שם זה).

ברש"י (לב, מב): "ויקרא לה נבח: לה אינו מפיק ה"א. וראיתי ביסודו של רבי משה הדרשן לפי שלא נתקיים לה שם זה, לפיכך הוא רפה, שמשמע מדרשו כמו לא. ותמהני מה ידרוש בשתי תיבות הדומות לה ויאמר לה בועז, לבנות לה בית".

צריך להבין הרי במדרש ישנם מדרשים על ב' פסוקים הנ"ל, ואם כן אפילו אם רש"י אינו סובר כהמדרשים הנ"ל מהו השאלה "ותמהני מה ידרוש"?

והביאור: רש"י מביא רק אגדות המישבים דברי המקרא ״דבר דבור על אופניו״. ועל זה אומר "ותמהני מה ידרוש", האם ידרוש כהגמרא ומדרש, דרשות שאינם על פי פשוטו של מקרא או האם ידרוש על פי פשוטו של מקרא, כמו הדרש דפסוק זה.

והביאור: הפירוש ב"משמע מדרשו כמו לא", אינו היפך מהפירוש הפשוט. זאת אומרת שאין הפירוש שלא קרא לה נובח, אלא ההדגשה היא כמו (״כמו לא״), שקרא לה נובח באופן רפה, שלא נתקיים לה שם זה.

אך ברות מפרש המדרש שאמר לה בועז שאינה כאחת האמהות אלא כאחת האימהות, שדורש ש"לה" פירושו לא (״אין את מן האמהות אלא מן האימהות״, שזהו היפך הפירוש פשוט ואינו מתאים לפשוטו של מקרא.

ועל דרך זה בזכריה, שהמדרש מפרש ש"לבנות לה בית" משמעה שגסות הרוח (שירדה לבבל ביחד עם חנופה) לא נשארה בבבל אלא הלכה לעילם. שדרש זה אינו מתאים לפשט, והוא ש"לה" לשון יחיד קאי רק על חנופה שירדה לבבל.  

יינה של תורה: ג' ענינים אלו: (א) עיר מערי מואב, (ב) רות שבאה ממואב, (ג) וחנופה ושקר של בבל הם ענינים של לעומת זה ולכן אינם מפיק ה"א, כי רק הקדושה היא מציאות חזקה.

ועל זה אומר רש"י "ותמיהני מה ידרוש", שהרי רות והשקר דבבל - תלמוד בבלי שבה ישנם קושיות וכו' - נתהפכו לקדושה ואם כן "מה ידרוש", דלאחרי האתהפכא אינו מובן מדוע אינם מפיק ה"א, שהרי הקליפה עצמה נתבטלה לגמרי (שהיא לא ממש), ומצד הקדושה צריך להיות דגש דוקא, שהרי באתהפכא חשוכא לנהורא מתגלה תוקף הקדושה.      

מטות חכ"ג

להרמב"ם היה גם גדר של כיבוש במלחמת מדין, אף שעיקרה היה נקמה. לר"ע זה ששבט לוי אין יוצאים למלחמה הוא רק בשייכות לא"י כי לא ניתן להם נחלה בא"י, אך מלחמות שהם מחוץ לא"י, שענינם להרחיב גבול ישראל ולהרבות בשמעו של המלך, שזהו גדולת ושמע ה', ועד"ז מלחמת מדין, שענינה נקמת ה', שייכים לשבט לוי שענינם להיות חיל ה'.

מלחמת מדין לא היה בשביל כיבוש אלא בשביל נקמה. ועל פי זה יש לבאר קושית הראב"ד על הרמב"ם, דהרמב"ם כותב שזה ששבט לוי מוזהרים שלא יקחו חלק בביזה, הוא רק "בארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצחק וליעקב וירשוה בניהם ונתחלקה להם אבל שאר כל הארצות כו' הרי הכהנים והלוים באותם הארצות ובביזתן ככל ישראל". ומקשה הראב"ד: "והרי בביזת מדין לא נטלו חלק בישראל אלא בתרומה ובמצות יוצר הכל יתברך". ויש לומר הביאור בזה, שאי אפשר להקשות ממלחמת מדין שהרי מלחמת מדין אינה כשאר המלחמות, ששאר מלחמות גדרן הוא כיבוש משא"כ גדר מלחמת מדין הוא נקמה.

אך יש להוסיף, שמזה שהרמב"ם פוסק שכשצרין על עיר מקיפין אותה רק משלוש רוחות "שנאמר ויצבאו על מדין גו'", משמע שסובר שמלחמת מדין שייכת ובאותה הגדר דשאר המלחמות. ולכן צריך לומר שלהרמב"ם היה גם גדר של כיבוש במלחמת מדין, אף שעיקרה היה נקמה, כנ"ל.

והענין, דבמלחמת מדין מצינו שלדעת רבי עקיבא גם שבט לוי נכלל ב"לכל מטות ישראל תשלחו לצבא". ואף שבכלל שבט לוי הובדלו לעבוד את ה' ולשרתו, שלכן אין יוצאים למלחמה, הנה זהו דוקא בשייכות לארץ שניתנה לאברהם יצחק ויעקב וניתן לבני ישראל לאחוזה, שאין לשבט לוי חלק בזה כי הם הובדלו מדרכי העולם. אך המלחמות שהם מחוץ לארץ ישראל, שענינם להרחיב גבול ישראל ולהרבות בשמעו של המלך, שזהו גדולת ושמע ה', ועל דרך זה מלחמת מדין, שענינה נקמת ה', שייכים לשבט לוי שענינם להיות חיל ה'.

וההוראה בעבודת האדם: שגם איש שנדבה רוחו אותו להיות משבט לוי אינו יכול לומר שאינו שייך לעולם אלא צריך להתעסק בנקמת ה' במדין, לנצח ולבטל את הענינים שהם נגד ה', ובעבודת האדם הוא ענין ביטול שנאת חינם בין בני ישראל ולפעול אהבת ואחדות ישראל בין בני ישראל.

מטות חכ"ח שיחה א'

למסקנת הרמב"ם, שמופלא הוא בן י"ג שנה ויום אחד, הגדר דמופלא הוא דעת, ואם כן אין סברא לומר שמפני שלא היה לו דעת בתחילת השנה אין בודקים אותו כל השנה. ולכן צריך הרמב"ם ללמוד שהקס"ד בגמרא הוא "וידעה להפלות", והא גופא קמ"ל שאף שיודע מכל מקום אין זה דעת חזק כנ"ל, ואם כן צריך לבדוק גם בסוף השנה.

כתב הרמב"ם בהלכות נדרים (יא, א): "קטן בן שתיים עשרה שנה ויום אחד כו' בודקין אותן כו' הרי שנדרו כו' בתחילת שנה זו כו' ונמצאו יודעין כו' ונדרו נדר אחר אפילו בסוף שנה זו צריכים בדיקה כו'". והכסף משנה מקשה מהו מקורו של הרמב"ם להדין שלאחר ש"נמצאו יודעין צריכין בדיקה", והרי בגמרא נאמר שאם "לא ידעה להפלות אימא תו לא לבדוק קמ"ל", אך מהו המקור שאם ידעה צריכה בדיקה? ומסיים הכסף משנה ש"אפשר שרבינו היה גורס וידעה להפלות אימא תו לא ליבדוק".

ויש לומר שמזה שבגירסא הנפוצה דפירוש המשניות - שהוא מהדורא קמא - משמע שגרס ולא ידעה להפלות, ובמהדורא בתרא שנתפרסמה בשנים האחרונות משמע שגרס וידעה להפלות, צריך לומר ששינה וקיבל את הגירסא הבלתי נפוצה.

ויובן בהקדים עוד חילוק בין מהדורא קמא למהדורא בתרא. שבמהדורא קמא מבאר שעונת נדרים האמורה בכל מקום הוא בשנת י"ג לקטן ושנת י"ב לקטנה. ואילו במהדורא בתרא כותב שעונת נדרים הוא לאחר בן י"ג שנה ויום אחד ובת י"ב שנה ויום אחד אפילו לא הביאו סימנים ואמרו אין אנו יודעים למי נדרנו. ויש לומר ששני שינויים אלו במהדורא בתרא תלויים זה בזה. והביאור בזה: לשיטת הרמב"ם אי אפשר לומר שלקטן (גם לאחר שנבדק ונמצא יודע) ישנה חזקה שיש בו דעת, כי קטן אינו שייך לדעת חזק שהרי בנקל משנה את דעתו. ולכן פוסק הרמב"ם (ומקורו הוא סברא) שגם לאחר שנבדק בתחילת השנה צריכים לבדוק אותו כל השנה.

והחילוק בין הגרסאות יובן בהקדים שאפשר לבאר את נדרי קטן בב' אופנים: (א) החידוש הוא בגיל, שאינו צריך להיות בגיל י"ג. שענין זה הוא הסרת הדבר המונע. (ב) החידוש הוא בענין הדעת, שבנדרים מספיק דעת קטן. והנה, שקליא וטריא זה הוא רק להדיעה שמופלא הסמוך לאיש - עונת נדרים - הוא בתחילת שנת י"ג, אך להדיעה שמופלא הוא בן י"ג שנה ויום אחד צריך לומר שגדר הנדרים לפני י"ג שנה ויום אחד הוא בענין הדעת, כי בענין הגיל קבעה התורה שי"ג שנה ויום אחד הוא הגיל שבו שייך נדרים (גם אם לא הביא סימנים ואומר שאינו יודע).

וזהו הביאור בהגירסאות: לפי השיטה שעונת נדרים הוא התחלת שנת י"ג לקטן ושנת י"ב לקטנה אם כן מובן הקא סלקא דעתך שכיון שנבדקה שוב לא ליבדוק, כי קא סלקא דעתך שמופלא הוא מצד שנים, ואם כן רואים שבנדון זה, כיון שבתחילת השנה לא ידעה להפלות הרי זה ראיה שקטן זה לא נחשב לגדול בשנה זו. אך למסקנת הרמב"ם, שמופלא הוא בן י"ג שנה ויום אחד ואם כן הגדר דמופלא הוא דעת, ואם כן אין סלקא דעתך שמפני שלא היה לו דעת בתחילת השנה אין בודקים אותו כל השנה. ולכן צריך הרמב"ם ללמוד שהקא סלקא דעתך בגמרא הוא "וידעה להפלות", והא גופא קא משמע לן שאף שיודע מכל מקום אין זה דעת חזק כנ"ל, ואם כן צריך לבדוק גם בסוף השנה.

ויש לומר שהכרח הרמב"ם לומר ש"מופלא" הוא דוקא מבן י"ג ויום אחד הוא מפני שהכח דנדרים הוא חזק יותר מקרבנות, שהרי בקרבנות ישנה הגבלה מה יכול להיות קרבן, משא"כ בנדרים שאין הגבלה על מה שיכול לעשות כקרבן. ולכן דיו לומר שחידוש זה הוא דוקא לאחר י"ג שנה יום אחד.

ואעפ"כ ישנם דיעות בראשונים (ולכמה אחרונים כן הוא דעת הרמב"ם) שמופלא הסמוך לאיש קאי על התחלת שנת הי"ג. ויובן בהקדים ביאור הצ"צ שהנדרים ממשיכים מלמעלה מבחינת חכמה - בחינת התורה - "כי יפליא לנדור", שלכן יכולים להמשיך קדושה זו בכל דבר ללא ההגבלות דהקרבנות. ולישראל ישנה כח להמשיך בחינה זו מפני שישראל קדמו לתורה. וזהו שגם לפני שנתחייב הישראל במצוות יש לו כח לנדור, כי הכח לנדור הוא ממציאות איש הישראל כמו שקדמה לתורה.       

מטות חכ"ח שיחה ב'

בפשש"מ מדוע לא נאמר הציווי ד"כל הורג נפש גו'" בפרשת חוקת (כשאר דיני טומאה שנאמרו שם תחילה ונשנו פה)? ועל זה מפרש רש"י שבאמת בפרשתנו אין דין חדש, כי הדין ד"כל הורג גו'" הוא חלק מדיני מגע שנאמרו בפרשת חוקת, ופה מבאר שכך הוא הדין בכל הכלים הנוגעים במת.

ברש"י (לא, יט): "כל הורג נפש: רבי מאיר אומר בהורג בדבר המקבל טומאה הכתוב מדבר. ולמדך הכתוב שהכלי מטמא אדם בחיבורי המת כאילו נוגע במת עצמו. או יכול אפילו זרק בו חץ והרגו ת"ל וכל הנוגע בחלל. מקיש הורג לנוגע מה נוגע על ידי חבורו אף הורג על ידי חבורו".

וצריך להבין הרי בספרי, מקורו של רש"י, מובא לימוד זה – שהנוגע בכלי המחובר למת כאילו נגע במת עצמו - מהפסוק "בחלל חרב", וצריך לומר שלרש"י היה גירסא שונה, אך מדוע בחר בגירסא זו ולא בגירסא הנפוצה? ומדוע הוסיף רש"י "ולמדך הכתוב כו'" שזה לא נמצא בספרי.

והביאור בזה: על פי פשוטו של מקרא הציווים דפרשה זו נאמרו כבר בפרשת חוקת, ורק שלאחר מלחמת מדין נאמרו ציוויים אלו עוד פעם מפני שדינים אלו הוצרכו לפועל. ולפי זה קשה בפשוטו של מקרא מדוע לא נאמר הציווי ד"כל הורג נפש גו'" בפרשת חוקת (ביחד עם שאר דיני טומאה שנאמרו שם תחילה ונשנו פה)? ועל זה מפרש רש"י שאין הכי נמי בפרשתנו אין דין חדש, כי הדין ד"כל הורג גו'" הוא חלק מדיני מגע שנאמרו בפרשת חוקת, ופה מבאר שכך הוא הדין בכל הכלים הנוגעים במת.

ורש"י מוסיף "ולמדך הכתוב גו'", שכוונתו לבאר שהחידוש דפסוק דידן הוא לא בנוגע לכלי - שהכלי נחשב כמת (על דרך "חרב הרי הוא כחלל" בלימוד על דרך ההלכה) - כי אז היה הדגשת הכתוב צריכה להיות על הכלי, ומזה שהפסוק מדבר על ההורג משמע שהחידוש הוא שכאילו שהאדם נוגע במת עצמו.

וזהו שרש"י ממשיך "או יכול אפילו זרק בו חץ והרגו כו'", שכוונתו בזה הוא שמכיון שרואים שגם נגיעה על ידי כלי חשוב נגיעה אם כן קא סלקא דעתך שגם "זרק בו חץ" – שנוגע במת על ידי כח הזריקה שלו – נחשב כנגיעה במת, ועל זה אומר "ת"ל וכל הנוגע בחלל גו'" - שצריך להיות נגיעה ממש לא על ידי זריקה בחץ.

ועל זה מביא רש"י את שם בעל המאמר – רבי מאיר, שרבי מאיר דאין דינה דגרמי, שמחלק בין גרמא – שבא מכוחו בהפסק מקום או זמן, לגרמי – שבא מכוחו ללא הפסק זמן. וזה מתאים להחילוק שבין נוגע בכלי שנוגע בחלל - שאין הפסק זמן ומקום בין הנוגע לחלל - על דרך גרמא, לזורק אבן – שנוגע במת על ידי הפסק - על דרך גרמי.

מיינה של תורה: כמו שנוגע במת על ידי כלי נחשב לנוגע במת, כך בצד הטוב על ידי הדביקות בתלמידי חכמים מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה ממש. ומרובה מדה טובה, שבצד הטוב גם חיבור על ידי גרמא – חיבור כל שהוא - לתלמידי חכמים נחשב דביקות בשכינה ממש.

מטות חל"ג

ויש לומר שלרש"י בפשוטו של מקרא גדר הפרת החכם הוא כמו הפרת הבעל, שכמו שהאישה היא ברשות בעלה שלכן יכול להפר את הנדר ללא טעם ופתח חרטה, כך כל אחד הוא ברשות ראשי המטות ולכן יכולים הם להפר את הנדרים.

בהתחלת פרשתנו מפרש רש"י: "ראשי המטות: חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואחר כך לכל בני ישראל כו' ומה ראה לאומרה כאן, למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה מפר בשלשה הדיוטות כו'".

וצריך להבין דמלשון רש"י "למד" משמע שיודעים כבר את עצם הדין, שדין הפרת נדרים ידוע, ורק שמכאן לומדים שהפרה היא על ידי יחיד מומחה כו', ולכאורה מינה לן בפשוטו של מקרא שישנה אפשרות להפרת נדרים על ידי חכם (או ג' הדיוטות) הרי בתורה נאמר רק שהבעל והאב מפירים?

[והנה, שיטת רש"י בפירושו לש"ס - על דרך ההלכה - הוא שהפרת נדרים הוא על ידי שהחכם מתיר את הנדר שפותח פתח ומגלה שאילו ידע מתחילה לא היה נודר ואם כן הנדר הוא נדר טעות ובטל למפרע. אך בפשוטו של מקרא אין מוצאים שהחכם מתיר באופן של פתח ולא חרטה (ואדרבא מלשון רש"י "שהחכם בלשון התרה ובעל בלשון הפרה" משמע שהפרת החכם והבעל שוה ורק שהלשון שונה].

ויש לומר שלרש"י בפשוטו של מקרא גדר הפרת החכם הוא כמו הפרת הבעל, שכמו שהאישה היא ברשות בעלה שלכן יכול להפר את הנדר ללא טעם ופתח חרטה, כך כל אחד הוא ברשות ראשי המטות ולכן יכולים הם להפר את הנדרים.

מיינה של תורה: בענין הנדרים מצינו כמה דרגות: (א) דבהלכות נדרים כתב הרמב"ם "מי שנדר נדרים כדי לכונן דיעותיו הרי זה זריז ומשובח", דקאי על מדריגה נמוכה בעבודת ה' שבה צריך נדר כדי לפרוש מעניני מותרות שיורידו אותו למטה. (ב) ובהלכה שלאחר זה ממשיך הרמב"ם "לא ירבה אדם בנדרי איסר כו' אלא יפרוש מדברים שראוי לפרוש מהן בלא נדר", שזהו מדריגה עליונה יותר שבה אינו צריך לנדר כדי לפרוש מדברים המותרים. (ג) ובהלכות דעות "ציוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו תורה בלבד", וזהו המדריגא העליונה ביותר ששם אין חשש שעניני עולם הזה יפעלו בו ירידה ולכן "דייך מה שאסרה תורה" שאדרבא עליו לעסוק בהעלת הדברים הגשמיים.

והנה, הבעל מפר את הנדר - שפועל שהאדם אינו צריך לנדר כדי לפרוש מענינים שצריך לפרוש מהם, כי יכול לפרוש מענינים אלו בכח עצמו, אך מכל מקום בדרגא זו צריך לפרוש מעניני העולם כי יש לו עדיין שייכות לענין הנדרים. אך החכם מתיר את הנדר שמגביה את האדם למדרגה שבה אינו צריך לנדר כי יכול להתעסק בהעלאת העולם. אך בדרך הפשט - עולם העשיה - גם פעולת החכם הוא הפרה (ולא ענין ההתרה שבה אין צריך לפרוש מעולם הזה כנ"ל), כי "היתר נדרים פורחים באויר" שפעולת החכם אינו יכול לבוא באדם בפנימיות (בדרך הפשט, משא"כ בדרך ההלכה). ולכן גם כשהחכם מפיר צריך לומר "בלשון התרה" כי (אף שמצד הנודר זהו רק הפרה מכל מקום) מצד החכם הרי כוחו הוא שיכול להתיר את הנדר.  

מטות חל"ח

דרך בוני העיר לקרות לעיר על שמם, ואם כן אין הכתוב צריך להודיענו זאת, וכשהתורה כן מספרת לנו, מוכרח לומר שיש בזה איזה דבר חידוש, ולכן צריך לומר שהחידוש הוא שלא היו לו בנים. "בנותיה" הם הכפרים שהעיר היא האם. ולכן זה שקרא לכפרים ("בנותיה") על שמו, הוא זיכרון על זה שלא היו לו בנים.

על הפסוק (לב, מב) "ויאיר בן מנשה הלך וילכוד את חוותיהם ויקרא אתהן חוות יאיר עד היום הזה" מפרש רש"י ב' פירושים: (א) חוותיהם הם כפרים. (ב) שלא היו לו בנים וקרא אתהן חוות יאיר לזיכרון במקום בניו.

ובב' פירושים אלו קשה: (א) מדוע אינו מפרש ש"בנותיה" הם ערים (כמפרשים אחרים), מהו ההכרח שהם כפרים? (ב) בזמן המקרא היה רגילות לקרוא את העיר על שם הבונה, ואם כן מהו ההכרח שלא היו לו בנים?

והביאור: היא הנותנת מפני שדרך בוני העיר לקרות לעיר על שמם אם כן אין הכתוב צריך להודיענו זאת, וכשהתורה כן מספרת לנו, מוכרח לומר שיש בזה איזה דבר חידוש, ולכן צריך לומר שהחידוש הוא שלא היו לו בנים.

ועל פי זה יובן למה קרא לכפרים דוקא ולא לעיירות. ובהקדים הלשון "בנותיה", שהעיר היא האם והכפרים הסמוכים לה הם הבנים, ולכן זה שקרא לכפרים ("בנותיה") על שמו, הוא זיכרון על זה שלא היו לו בנים.

והנה מבואר בבחיי שהם הפכו את השמות של הערים משמות של עבודה זרה לשמות דקדושה. וזה מרומז ב"חוות יאיר", "חוות" לשון חיות ו"יאיר" לשון אור. והנה בירור הלעומת זה – שמרומז ב"כפרים" בן כפר שראה את המלך, שדוקא מי שעבודתו הוא בבירור הדברים שמחוץ לגבול הקדושה יש בו התפעלות יתירה מבן כרך שעבודתו הוא תמיד בקדושה.

בין המצרים - מטות

בין המצרים - מטות חל"ג

שקדים הם מרים ואח"כ נעשים מתוקים, ע"ד ימי בין המצרים שיהפכו לשמחה, וזהו הקשר לפרשת מטות שבה מדובר על הפיכת החושך לאור.

חז"ל ביארו שימי בין המצרים נרמזו בנבואת ירמיה "מקל שקד גו'", ש"השקד הזה משעת חניטתו עד גמר בישולו כ"א יום כמנין ימים שבין שבעה עשר בתמוז כו' לתשעה באב כו'". ויש לומר שהשייכות הוא לא רק במספר כ"א אלא גם בתוכן. דהשקדים (הגדולים) הם מרים ואחר כך מתהפכים למתוקים (משא"כ הקטנים המתוקים שאח"כ מתהפכים למרים נקראים לוזים), ותוכן ימי בין המצרים הוא להפוך ימים אלו לששון ולשמחה.

ולכן ראה ירמיה מקל (ולא ענף עם שקדים) דענין המקל הוא על דרך המבואר בנוגע לב' השמות שבטים ומטות, דשבט הוא כשהענף מחובר למקורו - שקאי על זמן הבית, ומקל הוא כשנפרד ממקורו - בזמן הגלות, שדוקא אז יש בו התוקף (דמטה - מקל) להפוך את החושך לאור (שקד - הפיכת מר למתוק).

וזהו הקשר לפרשת מטות (שקוראים בימי בין המצרים), שבה מדובר על הפיכת החושך לאור: בפרשת נדרים: שבהתחלת העבודה צריך לידור נדר כדי שעניני העולם לא יפעלו בו ירידה, אך אחר כך האב מפר את הנדר והחכם מתיר את הנדר שאז יכול להשתמש בעניני עולם הזה לקדושה. מלחמת מדין: עיקר האריכות בפרשתנו הוא בשלל ובחלוקת המלקוח ובטהרתן של כלי מדין - לא רק ביטול קליפת מדין אלא הפיכת המר למתוק עד שחלק מהשלל הורם תרומה לה'. בני גד ובני ראובן: רצו להיות רועי צאן אך משה אמר להם "האחיכם ילכו למלחמה" שהתכלית הוא המלחמה לברר את עולם הזה, ועד לסיום הפרשה "מוסבות שם" שהערים שהיו שייכים לעבודה זרה הנה בני גד ובני ראובן "הסבו את שמם לשמות אחרים" - אתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למתקא.    

מטות מסעי

מטות מסעי ח"ב

ההוראה מ"מסעי" לשון רבים.

"אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים", כתיב "מסעי" לשון רבים כי, עד שמגיעים ל"ירדן ירחו", כל מדרגה היא מצרים לגבי המדרגה שלמעלה ממנה. וההוראה מזה הוא בשתיים (א) שבכל מדרגה שהאדם נמצא עליו להיות מהלך ולהמשיך לעלות. (ב) וגם אם האדם הוא בשפל מצב יכול להתעלות ולצאת ממצרים שלו למרחב, ועד שע"י המ"ב מסעות יכול לבוא ל"ירדן ירחו".   

מטות מסעי חי"ח

"מטות" קאי על קאי על הנשמה בירידתה למטה, והמטרה היא "מסעי" - שעי"ז תתעלה. אך בפרטיות גם ב"מטות" מרומז העליה.

השבטים נקראים שבטים ומטות. והחילוק ביניהם הוא ששבטים הוא כשעדיין ישנה לחלוחית מהאילן בענף, (ומחובר להאילן), וכהענף שמתקשה מפני שנפרד ממקורו נקרא מטות.

ובכללות שבט קאי על הנשמה כמו שהיא למעלה שאז היא בבחי' שבט ובירידתה למטה נקראת מטה, שאין ניכר בה כל כך השייכות לאלוקות.

אך המטרה היא "מסעי" שעל ידי הירידה למטה תתעלה למעלה יותר מכמו שהיתה לפני הירידה. (זאת אומרת ש"מטות" מורה על הירידה ו"מסעי" על העליה).

אך בפרטיות גם ב"מטות" מרומז העליה. שכשהנשמה יורדת למטה שנעשית בבחינת "מטות", היא צריכה לתוקף מיוחד לעבוד עבודתה, שגם תוקף זה מרומז ב"מטות". ועל ידי זה נעשה עליה בנשמה שמתגלה בה השורש דנשמה בבחינת "איתן" - תוקף.

וב"מסעי" מרומז גם כן הירידה למטה, שהרי "מסעי" לשון רבים קאי גם על הירידה למטה.  

מטות מסעי - מנחם אב חכ"ג

עניני הגוף קשורים עם העצמות - ואם כן כשמתפלל עבור עניני הגוף יוצא שתפילתו הוא בשביל העצמות. ועל דרך זה הוא בנוגע ל"מנחם אב", שהוא האב של הבנים, ואם כן עניני הבן נוגעים איליו, ואם כן הנחמה לאב כולל גם את הנחמה לבנים. ועפי"ז יוצא שלכל בנ"י שייכים לנחם את האב.

השם "מנחם אב" מורה שבני ישראל מנחמים את הקב"ה. ולכאורה בחינה זו - שבה לא מדברים על נחמת בני ישראל רק על נחמת הקב"ה - שייך דוקא ליחידי סגולה, שאין מרגישים את החיסרון והגלות דבני ישראל, אך רוב בני ישראל אינם שייכים למדרגה זו.

והנה, על דרך זה הוא בנוגע לתפילה, שעל פי נגלה תפילה ענינה בקשת צרכיו, אך המגיד מבאר שפירוש "אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש" הוא שצריך להתפלל לא על החיסרון שלו אלא על החיסרון של הקב"ה. ולכן צריך לומר שגם כשמבקש על צרכיו הגשמיים הנה בפנימיות ישנה בזה בקשה על ה"ראש" - הקב"ה.

והביאור בזה: מבואר בתניא שהבחירה דהקב"ה בישראל - שבחירה מושרשת בעצמות - הוא דוקא בגוף הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם. ואם כן דוקא עניני הגוף קשורים עם העצמות - ואם כן תפילתו הוא בשביל העצמות. ועל דרך זה הוא בנוגע ל"מנחם אב", שמפני שהוא האב אם כן עניני הבן נוגעים איליו, ואם כן הנחמה לאב כולל גם את הנחמה לבנים.

וזהו גם הביאור בענין הנחמה, דלכאורה המנחם צריך להיות מחוץ לענין הצער, ואם כן איך שייך לומר שבני ישראל מנחמים את הקב"ה? והביאור בזה הוא - על דרך הביאור ב"יפה כח הבן מכח האב", שכח הבן מגיע מעצמות האב ולכן יכול להיות יפה מכוחות הגלויים דהאב - שמפני שבני ישראל בהיותם למטה בגוף קשורים עם העצמות, לכן הם למעלה מהגלויים, ויכולים לנחם את האב - בחינת הגילויים.

מטות מסעי חכ"ח

ההתחלה ד"ירחיב גו' את גבולך גו" היה עי"ז שמשה נתן נחלה לחצי שבט המנשה בעבר הירדן, וזה הי' דוקא בשבט מנשה שעבודתו הוא "נשני" - לקפוץ ולברוח מבחינת השכחה ד"בבית אבי".

צריך להבין מדוע נתן משה לחצי שבט המנשה נחלה בעבר הירדן הרי הם לא ביקשו זאת?

והביאור בזה: כל הענינים באים על ידי משה, ומפני שלעתיד לבוא יהיה "ירחיב ה' אלוקיך את גבולך", הנה הההתחלה היה על ידי שמשה נתן נחלה לחצי שבט המנשה בעבר הירדן, שזהו שבמדרש מבאר שהרמז בקרבנות של נשיא מנשה קשור עם זה שנטלו שני נחלות בשני צידי הירדן, שמזה משמע שזהו ענין למעליותא. שבבקשת בני גד ובני ראובן הי' גם ענין בלתי רצוי, שהרי ויתרו על חלקם בארץ ישראל, משא"כ בני מנשה שנחלתם בעבר הירדן קשור עם ירושת הארץ לעתיד לבוא, ולכן קיבלו חלקם "חציו בעבר הירדן וחציו בארץ כנען", להדגיש שלא הי' בזה ויתור על ארץ ישראל, שהרי קיבלו חלק גם בארץ ישראל.

והסיבה שנחלה בדוגמא דלעתיד לבוא היה דוקא בשבט מנשה הוא מפני שהי' להם חיבה מיוחדת לארץ (כפי שרואים מסיפור בנות צלפחד שהיו "ממשפחות מנשה בן יוסף"). ולהוסיף ביאור: התוכן הרוחני של עבודת מנשה הוא העבודה שבא על ידי הזכירה שנמצא במקום שרוצה להשכיחו מ"בית אבי", והעבודה הוא "נשני" - לקפוץ ולברוח מבחינת השכחה. ומפני שאמיתית המצב ד"בית אבי" הוא בגאולה העתידה, לכן דוקא לשבט מנשה היה הנחלה בדוגמת ירושת הארץ לעתיד לבוא.

וזהו גם הביאור בזה שהיו ערי מקלט בעבר הירדן, דלכאורה מדוע ירצה בן לוי לגור בעבר הירדן, הרי בני לוי חיבבו את הארץ ולא נכשלו בחטא המרגלים? והביאור הוא (על פי הנ"ל) שבנחלה בעבר הירדן ישנו מעין הענין דלעתיד שאז ירשו בני ישראל גם את ארץ קני קניזי וקדמוני.

מסעי

מסעי ח"ד

ישנם מ"ב מסעות בחיי כל אחד. דהמסעות עצמם הם קדושה ורק שמצד הבחירה נעשו ענינים בלתי רצויים.

הבעש"ט מפרש שישנם מ"ב מסעות בחיי כל אחד ואחד. וזה שישנם מסעות בלתי רצויים, הנה המסעות עצמם הם קדושה ורק שמצד הבחירה נעשו ענינים בלתי רצויים. ועל דרך קברות התאוה - שהוא בחינה בקדושה, שבה מתבטל גם האפשרות לתאוה - שקברו את התאוה עצמה.

ועד"ז הוא בנוגע לבין המצרים, שלולא התערבות הלעומת זה הענינים שהביאו לבין המצרים היו יכולים להיות ענינים של קדושה. וגם לאחר התערבות הלעומת זה הנה על ידי התשובה מהפכים את הזדונות לזכיות, ו"יהפכו ימים אלו לששון ולשמחה", שמבין המצרים באים לנחלה בלי מצרים.    

מסעי ח"ח שיחה א'

בפרשתנו מדובר בשמועה שפועלת לא רק על עמלק אלא גם על שאר אומות, והוא ש"כסבור שניתנה רשות להילחם בישראל" (משא"כ עמלק אינו צריך רשות אלא רק אפשרות), וזהו הדגשת רש"י שמיתת אהרן - שמשום זה חשבו שניתנה רשות - היא היא השמועה (ולא שהעיקר הוא שנסתלקו ענני הכבוד).  

ברש"י (לג, מ): "וישמע הכנעני: כאן לימדך שמיתת אהרן היא היא השמועה, שנסתלקו ענני הכבוד וכסבור שניתנה רשות להילחם בישראל לפיכך חזר וכתבה".

וצריך להבין: מסיום הרש"י "לפיכך חזר וכתבה" משמע שרק סיום הרש"י מבאר את היתור של "וישמע הכנעני", ואם כן מהו הקושי שרש"י מבאר בהתחלת פירושו? ועוד צריך להבין, הרי רש"י פירש עד"ז בפרשת חוקת.

והביאור בזה: בפרשתנו נאמר "הכנעני מלך ערד והוא יושב בנגב בארץ כנען", זאת אומרת ש"יושב בנגב" אינו תיאור הכנעני אלא רק מפרט היכן ישב. משא"כ בפרשת חוקת נאמר "הכנעני מלך ערד יושב הנגב", ששם "יושב הנגב" הוא תיאור הכנעני. והביאור בזה הוא, "יושב הנגב" קאי על עמלק, ואם כן בפרשת חוקת קאי על שמועה שפועלת שרק עמלק ש"מזומן בכל עת לפורעניות", ואם כן מיד שישנה אפשרות, כשנסלקו ענני הכבוד, בא להילחם בישראל. משא"כ בפרשתנו קאי על שמועה שפועלת לא רק על עמלק אלא גם על שאר אומות, והוא ש"כסבור שניתנה רשות להילחם בישראל", ששאר האומות יבואו להילחם רק עם חושבים שניתנה רשות, משא"כ עמלק אינו צריך לרשות, אלא מחכה בשביל האפשרות.

וזהו הדגשת רש"י שמיתת אהרן היא היא השמועה (ולא שהעיקר הוא שנסתלקו ענני הכבוד), שמיתת אהרן היא הפועלת שחשבו שניתנה רשות וכו'.

והטעם שענין זה נתפרט פה, שהשמועה היתה פועלת גם על שאר האומות מצד מיתת אהרן, הוא מפני שבפרשתנו (שבו חל, בכמה שנים, הסתלקות אהרן) ישנם כמה וכמה פרטים בנוגע למיתת אהרן, ולכן הובאה פה גם פרט זה.

מיינה של תורה: מזה רואים את הקשר שבין הפרשה למועד שבו קוראים אותה, ומזה ישנה לימוד בנוגע לשיעורי חת"ת ללומדם ביומם ולא לאחרם ליום הבא.

מסעי ח"ח שיחה ב'

הקושי בפרשת פנחס בפסוק "ותקרבנה" אינו טעם השינוי אלא זה שנמנו עוד פעם. ועל זה מפרש רש"י שהחידוש במנינם בפעם השניה אינה חידוש על הפעם הראשונה, אלא חידוש בשייכות להנאמר לקמן בפרשת מסעי, ששם ישנו שינוי הסדר ללמד ששקולות הן.  

ברש"י (לו, יא): "מחלה תרצה גו': כאן מנאן לפי גדולתן זו מזו בשנים ונשאו כסדר תולדותן ובכל המקרא מנאן לפי חכמתן ומגיד ששקולות זו כזו".

צריך להבין: לכאורה מסתבר לומר להיפך, שבפעם הראשונה שבו נמנו, בפרשת פנחס (כו, לג) בשייכות ללידתם, "וצלפחד בן חפר לא היו לו בנים כי אם בנות", נמנים כסדר גדולתן בשנים, והשינוי בפרשת מסעי הוא כסדר חכמתם. ועוד, שלכאורה "מנאן לפי חכמתם" הוא בסתירה ל"שקולות זו כזו", ועד שבגמרא ישנה מחלוקת בין ב' דיעות אלו.

ועוד קשה מדוע מפרש רש"י בפרשת פנחס – עה"פ (כז, א) "ותקרבנה בנות צלפחד מחלה נועה וגו'" - "ולהלן הוא אומר ותהיינה מחלה תרצה, מגיד שכולן שקולות זו כזו לפיכך שינה את סדרן", לכאורה הקושיא אינה מתעוררת עד פרשתנו, ואם כן מדוע מפרשה רש"י שם?

והביאור בזה: הקושי בפרשת פנחס בפסוק "ותקרבנה" אינו טעם השינוי אלא זה שנמנו עוד פעם. ועל זה מפרש רש"י שהחידוש במנינם בפעם השניה אינה חידוש על הפעם הראשונה, אלא חידוש בשייכות להנאמר לקמן בפרשת מסעי, ששם ישנו שינוי הסדר ללמד ששקולות הן.

ואין לומר שהיינו יודעים ששקולות הן מזה שישנה חילוק בין הפעם הראשונה (כו, לג) לפעם השלישית (פרשתנו לו, יא), וא"כ עדיין קשה מדוע מנאם הכתוב בפעם השניה בפסוק "ותקרבנה" (כז, א), כי אז היינו לומדים שטעם השינוי הוא מפני שבפעם הראשונה מנאן לפי סדר תולדתן ובפעם השלישית מנאן לפי חכמתן, ולכן נזכרו גם בפסוק "ותקרבנה גו'" ללמדנו ששקולות זו כזו.

ועל פי זה מובן ש"מנאן לפי חכמתם" אינו בסתירה ל"שקולות", כי "מנאן לפי חכמתם" אין פירושו שהיו חילוקים בחכמה שלהם, אלא שהמנין הראשון קשור עם חכמה שהרי טענו טענה, והמנין בפרשת מסעי - ששם נימנו כסדר גדולתן - גם כן שייך לחכמה כי "רוב שנים יודיעו חכמה", ומזה שישנה שינוי בין ב' המנינים השייכים לחכמה יודעים ששקולות הן.

עוד ביאור: בחכמה ישנה חכמה שבאה על ידי יגיעה, ועל זה קאי הסדר בפעם הראשון בפרשת פנחס (שנועה היא השניה אף שהיתה הכי צעירה), והיתור ב"ותקרבנה" הוא להודיענו ששקולות זו כזו מצד החכמה שבאה על ידי רוב שנים, שבצירוף החכמה דרוב שנים והחכמה שבאה על ידי היגיעה, הנה נועה ותרצה שקולות.

מסעי חי"ג שיחה א'

ג' בחי' בתורה (א) ירושה - התורה קשורה עם כל אחד מישראל מצד מציאותו. (ב) מכירה - התורה שהאדם מקבל לפי ערך יגיעתו. (ג) מתנה - התורה כפי שהיא למעלה משייכות לאדם, ובאה מלמעלה לאחרי שלימות עבודת האדם. ועד"ז הנודע לא"י ישנה בחי' גורל שלמעלה מעבודת האדם.   

בענין ירושת הארץ המבוארת בפרשתנו צריך להבין מהו ענין הגורל לאחרי שהחלוקה היא על פי שכל וטעם - "לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט"?

ויובן בהקדים שבנוגע לתורה מצינו לשון ירושה, מכר, ומתנה. ויש לומר שזהו ג' בחי' בתורה (א) ירושה הוא ענין שהתורה קשורה עם כל אחד מישראל מצד מציאותו. (ב) מכירה היא התורה שהאדם מקבל לפי ערך יגיעתו. וב' מדרגות אלו קשורות עם מציאות האדם או עבודתו, (ג) ומדרגת מתנה הוא התורה כפי שהיא למעלה משייכות לאדם, שבאה מלמעלה לאחרי שלימות עבודת האדם עצמו.

וזהו הביאור בזה שבני ישראל שמעו ב' דברות מפי הקב"ה – שזהו בחינת מתנה שבתורה, ושאר הדברות שמעו ממשה – שזהו בחינת התורה כפי ששייכת לגדרי האדם. (ורק שגם דברות אלו הנה מתחילה שמעו מפי הגבורה אך לא הבינו, ומשה פירשה להם, שדיבור ה' פעל שהאמונה תבוא גם בקיום המצוות פרטיות).  

ועד"ז הוא בירושת הארץ, דבארץ ישראל ישנה גילוי אלוקות, וענין זה - שבעולם הזה יהיה גילוי אלוקות - הוא רק בדרך מתנה מלמעלה שלמעלה משייכות לאדם, שזהו ענין הגורל.

מסעי חי"ג שיחה ב'

"(זאת הארץ אשר) תיפול לכם" הו"ע נוסף שנעשה ע"י הקב"ה (נוסף על הודעת גבולות הארץ בשביל הכיבוש), ולכן מפרש רש"י שהכוונה כאן הוא בנוגע למצוות התלויות בארץ.

ברש"י (לד, ב): "זאת הארץ אשר תפול לכם וגו': לפי שהרבה מצות נוהגות בארץ ואין נוהגות בחוצה לארץ, הוצרך לכתוב מצרני גבולי רוחותיה סביב, לומר לך מן הגבולים הללו ולפנים המצות נוהגות. תפול לכם: על שם שנתחלקה בגורל נקראת חלוקה לשון נפילה. ומדרש אגדה אומר על ידי שהפיל הקב"ה שריהם של שבע אומות מן השמים וכפתן לפני משה, אמר לו ראה אין בהם עוד כח". 

צריך להבין מינה ליה לרש"י שהטעם שגבולות הארץ נכתבו כאן הוא כדי לדעת את גבולי הארץ בשייכות למצוות ולא בשביל הכיבוש - לידע מה לכבוש? ומדוע מפרש ש"תפול" קאי על הגורל, שלא הוזכר בפסוק זה, ולא שהארץ תיפול בידכם, שאז "תפול" קאי על הארץ גופא? ומדוע מביא רש"י מדרש אגדה שלכאורה אינו שייך לפשוטו של מקרא?

והביאור: באם כוונת הכתוב היא להודיע את גבולי הארץ עבור הכיבוש אזי הי' צריך להיאמר בקיצור "זאת נחלתכם בארץ כנען לגבולותיה". ותיבות "תיפול לכם", שמשמעם ענין נוסף שנעשה ע"י הקב"ה מבלי פעולה מצד בנ"י, מוכח שכוונת הכתוב הוא לענין נוסף בדבר שנוגע כלפי שמים. ועוד, שאם כן אינו מובן מדוע נצטוה משה לומר ציווי זה לכל ישראל ולא ליהושע? ולכן מפרש רש"י שהכוונה כאן הוא בנוגע למצוות התלויות בארץ.

אך צריך להבין הרי גם עבר הירדן נעשה חלק מארץ ישראל, ולכן מדגיש רש"י "מן הגבולות הללו ולפנים גו'" זאת אומרת שעל פי פשוטו של מקרא אין המצוות התלויות בארץ נוהגים בעבר הירדן.

אך אם הכוונה לענין המצוות קשה מדוע נאמר לשון נפילה? ולכן מפרש רש"י שנפילה קאי על הגורל. אך זה קשה כי גורל קאי על החלוקה בין בני ישראל, ופרשה זו מדברת על כיבוש הארץ בכללותה לרשות בני ישראל. ועוד ועיקר הול"ל "אשר תעלה לכם", שהוא ג"כ לשון הנאמר גבי גורל, ועוד שכאן מדובר בקביעות החלוקה ע"פ הגורל וזהו בעליית הגורל ולא בעת שמפילים הגורל. ולכן מביא רש"י מדרש אגדה ש"תפול" קאי על שרי אוה"ע.

מיינה של תורה: ארץ קאי על נשמות ישראל, שנופלים למטה בעולם הזה, וכוונת הירידה היא מפני שהרבה מצוות תלויים בארץ, ודוקא על ידי הירידה מתעלית הנשמה בעילוי עצום. אך על פי זה קשה מדוע נאמר לשון נפילה, ועל זה מפרש רש"י שעל ידי שהנשמה יורדת והאהבה ויראה שלה היא בנפילה, הנה דוקא על ידי זה מגיעה לבחינת גורל – עבודת הנשמה שלמעלה מטעם ודעת. ועי"ז (כפירוש המדרש) "הפיל הקב"ה שריהם כו' וכפתן לפני משה", שהקב"ה מפיל את המונעים ומעכבים בפני בחי' משה שבכל אחד.

מסעי חי"ח שיחה א'

"ישננו" "הוקרנו" "חששת את ראשך" מרמזים לג' המסעות הראשונים. המסעות קאי על ירידת הנשמה למטה, שהיא צורך עליה - "הוליכו לרפאותו". שגם בחטאים שאדם עושה מעצמו הנה לאחר התשובה אפשר לראות שגם החטא גופא הוא "לרפאותו" בשביל העליה שבא עי"ז.

ברש"י: "(ור' תנחומא דרש בו דרשה אחרת) משל למלך שהיה בנו חולה והוליכו למקום רחוק לרפאותו כיון שהיו חוזרים וכו' כאן ישננו כאן הוקרנו כאן חששת את ראשך וכו'".

צריך להבין היכן מוצאים ג' ענינים אלו ("ישננו וכו'") בנמשל? ומדוע "ישננו" ו"הוקרנו" הם בלשון רבים, משא"כ "חששת את ראשך" הוא בלשון יחיד שקאי רק הבן?

והביאור: ג' הענינים "ישננו" "הוקרנו" "חששת את ראשך" מרמזים לג' המסעות הראשונים, (א) מרעמסס לסוכות - שנסעו מסוכות "ביום השני שהרי בראשון נסעו מרעמסס לסוכות (רש"י)", ונמצא שבסוכות ישנו לילה אחד - "ישננו". (ב) מסוכות לאיתם - והחידוש במסע השני היה שאז ניתוספו ענני הכבוד "וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן" כו', שאז "הוקרנו" על ידי ענני הכבוד. (ג) מאיתם לפי החירות - ששם טענו בני ישראל "טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר" - טענה שכלית שזהו "חששת את ראשך".  

והנה, המסעות קאי על ירידת הנשמה למטה, שהירידה היא צורך עליה ולכן המשל הוא ש"הוליכו לרפאותו". ובענין הירידה למטה ישנו בחינת "ישננו" – שינה – העלם המורה על צמצום. "הוקרנו" – "שיתף בו מדת הרחמים" – גילוי אלוקות. "חששת את ראשך" – שכל הנה"ב כדי שיהיה שייך בחירה חפשית.

והנה החידוש הוא שגם בחטאים שאדם עושה מעצמו (נוסף על ההעלם בעולם שהוא מצד פעולת ה'), גם בהם אפשר להיות "כשהיו חוזרין", שלאחר התשובה והעליה אפשר לראות שגם החטא גופא הוא "לרפאותו" בשביל העליה שבא על ידי זה. וזהו שלאחר שאומר "חששת את ראשך" מוסיף רש"י "וכו'", שבזה מרמז לירידה שנעשה בבן המלך על ידי בחירתו החפשית, שנעשה חולה ממש ולא רק בבחינת "חששת את ראשך", שגם זה הוא חלק מ"הוליכו לרפאותו", וזה יתגלה לאחר התשובה – "כשהיו חוזרין" - שאז "זדונות נעשו לו כזכיות".      

מסעי חי"ח שיחה ב'

להרמב"ם איסור היציאה מא"י הוא מפני שא"י הוא המקום שבו בחר ה' עבור בני ישראל (בשנים כתיקונם). "כשם שאסור לצאת מהארץ לחוץ לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר הארצות שנאמר בבלה יובאו ושמה יהיו", מפני שבבל הוא המקום שבו בחר ה' עבור בני ישראל בזמן הגלות.

"והורשתם את הארץ וישבתם בה גו'", מפסוק זה לומד הרמב"ן שישנה מצוה לדור בארץ ישראל. וגם הרמב"ם מביא כמה דינים בענין הדירה בארץ ישראל.

והנה, הרמב"ם אומר ש"כשם שאסור לצאת מהארץ לחוץ לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר הארצות שנאמר בבלה יובאו ושמה יהיו".

והביאור בזה: בנוגע לטעם איסור יציאה מבבל ישנם ב' טעמים. רש"י אומר "לפי שיש שם ישיבות המרביצות תורה תמיד", ולפי זה דין זה שייך דוקא כאשר ישנם ישיבות בבבל. משא"כ הרמב"ם אומר, כנ"ל, שזהו מצד הפסוק.

ויובן בהקדים שבטעם איסור יציאה מארץ ישראל ישנם ב' ענינים: (א) מצד קדושת ארץ ישראל (ב) ומצד זה שא"י הוא המקום שבו בחר ה' עבור בני ישראל בשנים כתיקונם. ובקשר לענין הב' אומר הרמב"ם ש"כשם שאסור לצאת מהארץ (ואינו אומר ארץ ישראל – שמדגיש את הקדושה דהארץ, אלא ארץ סתם, כי מרמז לענין הבחירה שבארץ) כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות" (כולל גם ארץ ישראל), כי בבל הוא המקום שבו בחר ה' עבור בני ישראל בזמן הגלות.

וזה שכמה וכמה אמוראים עלו מבבל, הרי זה באותו אופן דהיציאה מארץ ישראל ("כשם" "כך") שמותר בתנאים מסוימים כמו ללמוד תורה.

ועפי"ז יובן המשך ההלכות שברמב"ם, שמתחילה אומר ש"אסור לדור בארץ מצרים מפני שמעשיה מקולקלים", ואח"כ ממשיך לקצה ההפכי "אסור לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ לעולם", שכנ"ל, הלשון ארץ ישראל מורה על קדושת הארץ. ואח"כ ממשיך בנוגע לקדושת ארץ ישראל ש"גדולי החכמים היו מנשקים עפרה כו'". ואח"כ אומר "לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עכו"ם וכו'" שבלשון זה אין הכרח האם זה מצד הקדושה או מצד הבחירה, ולכן נאמר פה, כי פה מדבר גם בנוגע לבחירה, ולכן ממשיך "כשם שאסור לצאת מהארץ לחוץ לארץ כך אסור לצאת מבבל", שזהו מצד הבחירה בבבל.

והנה, עד"ז הוא בהתקשרות בני ישראל בה' שיש בה ב' בחינות: (א) מצד בחירת ה' בישראל, (ב) ומצד קדושת בני ישראל מצד עבודתם.

ומעלה הבחירה הוא שהיא שייכת בכל מצב ואינה תלויה בעבודה, אך ישנה מעלה בהתקשרות שמצד הקדושה שאז ההתקשרות שמצד הבחירה מאירה בגילוי.                      

מסעי חכ"ג שיחה א'

שהאדם צריך להיות בבחי' מהלך, זאת אומרת הילוך שלא בערך. וזהו "אלה מסעי" לרמז שהאדם צריך תמיד לעלות בהילוך באין ערוך.

בפסוק "אלה מסעי בני ישראל" קשה, דלכאורה תיבת "מסעי" אינה מובנת, שהרי הכתוב מונה את מקום חנייתם, ולכאורה היה צריך לכתוב אלה חניות בני ישראל. (ובפרט שהמכוון הוא לכתוב את החילוקים שיש בין החניות).

ובפרט לפי תורת הבעש"ט שהמ"ב מסעות הם הם בחינות ומדרגות בקדושה, שגם במקומות בהם הלכו נגד רצון ה', מצד עצמם הם בחי' בקדושה.

והביאור: שהאדם צריך להיות בבחי' מהלך, זאת אומרת הילוך שלא בערך. וזהו "אלה מסעי" לרמז שהאדם צריך תמיד לעלות בהילוך באין ערוך.

וזהו הפירוש ב"אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים". דלכאורה מדוע נאמר "מסעי" לשון רבים, הרי היציאה ממצרים היתה רק מסע אחד? אלא שכל מסע היא בבחינת מיצר אם אין לאחריה בחינת מסעי לצאת מהמיצר דמדריגה זו. שהחניות שהשיגו אינם התכלית אלא צריך להמשיך למסעי.

ובעומק יותר: גם במקומות ש"מנה להם היכן הכעיסוני", גם בזה ישנו ענין של מסעי, עליה, שעל ידי הירידה נעשה עלי' אח"כ.

מסעי חכ"ג שיחה ב'

"בימי חכמים הראשונים, שכל העם היו עונים הללויה אחר כל דבר", שע"י הקריאה באופן זה נעשה אחדות בקריאת ההלל. ולכן "מאה ועשרים ושלש פעמים שישראל עונין הללויה כנגד שנותיו של אהרן", דענינו של אהרן הוא שלום ואחדות.

על הפסוק (לג, לט) "ואהרן בן שלוש ועשרים ומאת שנה" איתא בירושלמי: "מאה ועשרים ושלש פעמים שישראל עונין הללויה כנגד שנותיו של אהרן". וצריך להבין מהו השייכות בין אמירת הלל לשנותיו של אהרן?

ויובן בהקדים, שהרמב"ם מביא ענין זה בהלכות חנוכה, ומבאר את סדר אמירת הלל בימי חכמים הראשונים, שכל העם היו עונים הללויה אחר כל דבר, ואומר ש"זהו המנהג הראשון ובו ראוי לילך". זאת אומרת שאף שהטעם שתיקנו ענין זה הוא מפני שבימיהם היו הרבה שלא היו בקיאים בקריאת ההלל, מכל מקום ישנה מעלה בקריאת ההלל באופן הנ"ל, והוא מפני שאופן זה פועל אחדות בקריאת ההלל, שכולם קוראים הלל אחד, דב"שומע כעונה" ישנו חילוק בין הקורא לעונים, אך על ידי זה שכולם עונים הללויה הרי זה נחשב כאילו כולם קראו את אותו ההלל.

וזהו הקשר לאהרן שענינו אוהב שלום כו', וענין זה מודגש בתורה בקשר למנין שנות אהרן, ששם נאמר "ויבכו גו' כל בית ישראל" - מפני שהיה רודף שלום.

ויש לומר שזהו גם כן הטעם שהרמב"ם מביא את דיני ההלל בהלכות חנוכה ולא בהלכות תפילה, כי בסיום הלכות חנוכה מדובר על השלום - "כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם".        

מסעי חכ"ח

לשכת כהן גדול לשכת העץ, כי עץ מורה על אריכות ימים (כמ"ש בישעיה "כימי העץ ימי עמי"), וכהן גדול שייך לאריכות ימים. אך העץ היה מכוסה כי התוכן דעבודת כהן גדול ביום הכיפורים אינו עבודת הצדיקים - עץ, אלא עבודת התשובה.

כתב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (א, ט): "אין בונין בו עץ בולט כלל". והקשה הראב"ד הלא לשכת כהן גדול נקראה לשכת העץ מפני שהיתה עשויה מעץ". ויש לומר שהרמב"ם הבהיר זאת באמרו "עץ בולט", שיש לומר שהעצים בלשכת העץ היו מכוסים בסיד וכיוצא בזה. אך צריך להבין, ביאור זה מבאר רק שמותר לעשותו של עץ, אך מהו הטעם לעשותו של עץ אם יכסו את העצים?

והנה, אאמו"ר מבאר שכל זמן שהכהנים גדולים היו צדיקים והאריכו ימיהם נקראת לשכת כהן גדול לשכת העץ, כי עץ מורה על אריכות ימים (כמ"ש בישעיה "כימי העץ ימי עמי"), וכהן גדול שייך לאריכות ימים כי אריכות ימים היא "בימינה" - בחי' הימין בחינתו של כהן גדול - וכמו שרואים ממאמר רז"ל על הפסוק "וישב שם עד מות הכהן הגדול" שרוצח מקצר ימיו של אדם וכהן גדול מאריך ימיו של אדם כו'". אך לאחר ימי שמעון הצדיק שאז שינו את השם ללשכת פרהדרין מפני שהיו נותנין ממון לכהונה ומחליפין אותה כל שנים עשר חודש כפרהדרין הללו (פרהדרין: שרי המלך) שמחליפין אותם כל שנים עשר חודש.

וזהו הטעם שבנו את לשכת כהן גדול מעץ מפני שעץ - אריכות ימים - הוא בחינת כהן גדול (גם בזמנים שבהם לא האריכו ימיהם).

אך בפנימיות הענינם צריך להבין מדוע כיסו את העצים גם בזמן שהכהן גדול היה מאריך ימים? ויובן בהקדים הביאור בזה שגם לאחרי שמעון הצדיק היו כהנים גדולים שהאריכו ימים ואם כן מדוע נקראת לשכת פרהדרין גם בזמנם? והביאור בזה: בפרהדרין ישנו ענין למעליותא השייך לכהן גדול, דעבודת הכהן גדול ביום הכיפורים (שעיקרה היתה עבור "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו") הוא בענין התשובה, וענין התשובה הוא שנעשה מציאות חדשה ש"שאיני אותו האדם שעשה אותם המעשים". וזהו הפירוש פרהדרין שאף שבגשמיות הוא אותו כהן גדול שנכנס לקדש הקדשים בשנה שעברה, מכל מקום ברוחניות הענינים הוא כהן גדול חדש. (וזהו שדוקא במסכת יומא - ענין התשובה - נקראת לשכת פרהדרין, ובמסכת תמיד נקראת רק לשכת כהן גדול).

וזהו שהעץ היה מכוסה כי התוכן דעבודת כהן גדול ביום הכיפורים אינו עבודת הצדיקים - עץ, אלא עבודת התשובה. ואעפ"כ נקראת פלהדרין רק כשהכה"ג היו שלא כדבעי, כי עד אז היה העבודה דיום הכיפורים תשובה של צדיקים שאין להם את הבריחה מארץ ציה וצלמות שלמעלה ממדידה והגבלה, ודוקא כשהתשובה דכהן גדול היה תשובה כפשוטה - שבו יוצא האדם מכל מדידה והגבלה - נעשה מציאות חדשה שזהו ענין פרהדרין.      

מסעי חל"ג שיחה א'

"אשר ינחלו" קאי הנשיאים, ומזה שנאמר בפסוק שמדבר על אלעזר ויהושע – שלהם היה מינוי מיוחד מאת ה' – מובן שלנשיאים הי' מינוי מאת ה' לדאוג לצרכי כל יחיד, ולכן אומר רש"י שהנשיאים חולקים את הארץ "ובורר לכל אחד ואחד חלק הגון", וכיון שפעולתם גורמת את הנחלה לכן נאמר "אשר ינחלו לכם".

על הפסוק (לד, יז) "אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ", מפרש רש"י: "אשר ינחלו לכם: בשבילכם כל נשיא ונשיא אפוטרופוס לשבטו ומחלק נחלת השבט למשפחות ולגברים ובורר לכל אחד ואחד חלק הגון. ומה שהם עושין יהיה עשוי כאלו עשאום שלוחים. ולא יתכן לפרש לכם זה ככל לכם שבמקרא, שאם כן היה לו לכתוב ינחילו לכם. ינחלו משמע שהם נוחלים לכם בשבילכם ובמקומכם, כמו ה' ילחם לכם".

וצריך להבין מהו הביאור באריכות לשון רש"י? ולכאורה התיבות "אשר ינחלו לכם" קאי על אלעזר הכהן ויהושע בין נון הנזכרים בפסוק זה ולא "כל נשיא ונשיא" המוזכרים רק בפסוק הבא? מנין לרש"י שתפקיד הנשיאים היה לחלק את הארץ "למשפחות ולגברים" ולא חלוקת הארץ לשבטים?

והביאור בזה הוא שחדא מתורצת בחברתא: מזה שנאמר "אשר ינחלו לכם" מובן שהכוונה אינה לאלעזר ויהושע שהרי הן אינם נוחלים אלא מנחילים, אלא הכוונה לנשיאי השבטים. אך לפי זה קשה מדוע נאמר "אשר ינחלו" בפסוק דאלעזר ויהושע, ולבאר זה אומר רש"י שהמדובר הוא בחלוקת הארץ "למשפחות וגברים", כדלקמן.

והענין, דבתפקיד הנשיא יש ב' ענינים: (א) תפקיד הנשיא מצד בני ישראל - שהשבט ממנה את הנשיא כדי לדאוג לצרכי כללות השבט. (ב) ותפקיד הנשיא מצד המינוי של הקב"ה - והוא שהנשיא הוא "בעלים" של השבט וממילא דואג לצרכי כל יחיד דהשבט. ומזה ש"אשר ינחלו" בא בפסוק של אלעזר ויהושע – שלהם היה מינוי מיוחד מאת ה' – מובן שהמדובר הוא בנוגע לענין הב' שבנשיאים והוא מינוי מאת ה' לדאוג לצרכי כל יחיד, ולכן אומר רש"י שהם חולקים את הארץ "למשפחות וגברים" – "ובורר לכל אחד ואחד חלק הגון". אך לפי זה לכאורה קשה שהרי הם מנחילים ולא נוחלים? ולכן ממשיך רש"י "ומה שהם עושים יהיה עשוי כאילו עשאום שלוחים" – שבזה נגמר הענין שאין צורך לעוד פעולה להנחיל החלק למקבל החלק, וכיון שפעולת הנשיא היא היא הגורמת את פעולת הנחלה לכן הם הם הנוחלים, ולכן נאמר "אשר ינחלו לכם".

[ומכיון שסוף סוף דוחק לפרש ש"האנשים" שפסוק זה קאי על הנשיאים שבפסוק הבא ולא על אלעזר ויהושע, לכן ממשיך רש"י ש"לא יתכן לפרש לכם זה ככל לכם שבמקרא כו'"]

ומכאן הוראה נפלאה בנוגע לענינו של הנשיא שהוא דואג לא רק לכלל אלא לכל יחיד בפרט. ולכן כשנשיא דורנו בירר לכל אחד ואחד מאיתנו דרך סלולה שכל אחד ואחד חייב להתעסק בהפצת היהדות והמעיינות, הנה זהו לא רק לטובת הכלל אלא גם לטובת האדם העוסק בעבודה זו, שזהו טובתו הפרטית ו"חלק הגון" שלו.

מסעי חל"ג שיחה ב'

הישיבה בערי מקלט אינו רק כדי להציל מנקמת גואל הדם אלא גם כדי להציל את הרוצח מהדין ד"אין לו דם", שענין זה נמשך עד מות הכהן גדול, מפני ב' הפירושים שברש"י: שאינו כדאי שיהא לפני כהן גדול, או מפני שמיתת כהן גדול מכפרת.

על הפסוק (לה, כה) "והצילו העדה גו' עיר מקלטו גו' וישב בה עד מות הכהן הגדול", מפרש רש"י: "עד מות הכהן הגדול: שהוא בא להשרות שכינה בישראל ולהאריך ימיהם, והרוצח בא לסלק את השכינה מישראל ומקצר את ימי החיים. אינו כדאי שיהא לפני כהן גדול. דבר אחר לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו".

והנה, בפירוש הב' ביארו מפרשים שזהו עונש עבור הכהן גדול, שהרי הרוצח יתפלל עבור מיתת הכהן גדול. אך קשה לפרש כן שהרי רש"י לא הזכיר שהרוצח יתפלל, ובתוכן הענין קשה איך כתבה התורה "עד מות גו'" - שהרוצח יתפלל עבור מיתת כהן גדול - הרי "אין אלו דרכי התורה האמיתיות"? ולכן יש לומר שגם פירוש הב' בא לפרש מדוע עונש הרוצח הוא עד מות הכהן גדול. והביאור: לעיל (חוקת כ, א) פירש רש"י שמיתת צדיקים מכפרת, שלכן מיתת הכהן גדול הוא כפרה לרוצח. והשייכות דכהן גדול לרוצח (שהמיתת כהן גדול ולא צדיק אחר הוא כפרה עבור הרוצח דוקא ולא לשאר עוונות) הוא "לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו".  

אלא שעדיין צריך ביאור מהי הקושי בפירוש הראשון שלכן צריך רש"י להביא פירוש שני?

ויובן בהקדים שבכלל אין רש"י מביא טעמים למצות אלא אם כן הטעם מבאר קושיא המתעוררת בפשוטו של מקרא. ובענינינו קשה, שאם מטרת ערי מקלט הוא להציל את הרוצח מיד גואל הדם, אם כן לכאורה כשעובר זמן מתבטל ה"יחם לבבו" (כמו בנוגע לעשו ויעקב, שרבקה אמרה "וישבתה עמו ימים אחדים עד תשוב חמת אחיך") ואם כן מדוע צריך לישב בה עד מות הכהן גדול? ולכן מבאר שהישיבה בערי מקלט אינו רק כדי להציל מנקמת גואל הדם (שענין זה בערי מקלט מבואר בעיקר בפרשת שופטים, שבה מדובר על הכנת הדרך לערי מקלט, רדיפת גואל הדם את הרוצח בדרכו לעיר מקלט) אלא כדי להציל את הרוצח מהדין ד"אין לו דם" (שזהו עיקר ההדגשה בפרשת גואל הדם שבפרשתנו, שלכן בפרשתנו לא נאמר "יחם לבבו", כי המדובר בדין, שהבית דין פוסקים שאם הרוצח יוצא מעיר מקלטו אזי אין לו דם) שענין זה נמשך עד מות הכהן גדול, מפני ב' הפירושים שברש"י: שאינו כדאי שיהא לפני כהן גדול, או מפני שמיתת כהן גדול מכפרת.

והנה, לפירוש הראשון ברש"י קשה מדוע תהי' יציאת הרוצח מהעיר מקלט חמורה כ"כ, עד שיוטל עליו עונש מיתה רק מפני ש"אינו כדאי שיהי' לפני כהן גדול" (שזהו דבר צדדי השייך לכהן גדול)? ועוד, שעפי"ז החיוב לשבת בעיר מקלט הוא תוצאה של האיסור לצאת מעיר (וכשעובר על האיסור הותר דמו), וזהו היפך פשטות הענין שסיבת החיוב הוא להציל מיד גואל הדם. ולכן מביא רש"י את הפירוש השני שעד מיתת הכהן גדול לא נתכפר לו עונו (ו"אין לו דם" אינו מצד היציאה מעיר מקלטו אלא מפני עוון הרציחה). 

ומזה ישנה הוראה נפלאה בענין דאהבת ישראל: הכהן גדול הוא בקצה הכי עליון דבני ישראל והרוצח בשגגה הוא בקצה הכי תחתון ואעפ"כ הם תלויים זה בזה. וזהו ב' הפירושים ברש"י שבשניהם מודגש אהבת ישראל, בפירוש הא' שהכהן בא להאריך ימיהם של ישראל. ובפירוש הב' מוסיף עוד יותר שמכניס את עצמו גם עבור אלו שצריך להתפלל עבורם, מתפלל עליהם ותפילתו מתקבלת.  

מסעי חל"ח שיחה א'

רש"י נוקט לשון מצר כדי להדגיש שבפרשת גבולות הארץ בא הכתוב לבאר את מקומו המדויק של הקו המפסיק. גבול מורה על אורו יתברך המוגבל. אך מצר מורה על אורו יתברך הבלתי מוגבל, ורק שהדרך שיכולים להגיע לבלי גבול הוא דוקא על ידי "מן המיצר".

בפרשת גבולות הארץ - "זאת הארץ אשר תפול לכם ארץ כנען לגבולותיה גו' (לד, ב)" - מצינו דבר פלא ברש"י שברוב הפעמים לא נקט לשון גבול הנאמר בכתוב אלא לשון מצר, אף שמצר הוא לשון בלתי רגיל (ורש"י פירש את תיבת גבול כמה פעמים, ולדוגמא בפרשת נח (י, ט) "כל גבול לשון סוף וקצה").

והביאור: בתיבת גבול ישנם שני מובנים: (א) גבול וסוף השטח. (ב) כל השטח שבין הגבולות. ועל דרך (וארא ז, כז) "אנכי נוגף את כל גבולך צפרדעים" (ואין זה סתירה לפירוש רש"י ש"כל גבול לשון סוף וקצה", כי כל השטח נקרא גבול משום שנמצא בין ה"סוף וקצה"). וזהו שרש"י נוקט לשון מצר כדי להדגיש שבפרשת גבולות הארץ בא הכתוב לבאר את מקומו המדויק של הקו המפסיק.

מהענינים מופלאים בפרש"י: השל"ה מבאר את הקשר דפרשתנו לבין המצרים. ולכאורה הם הפכים שהרי בפרשתנו מבואר מצרני הארץ משא"כ הזמן דבין המצרים ענינה גלות מהארץ. ויש לומר שזה מרמז רש"י בלשון מצר, שדוקא משום שישנה גבול לקדושה אזי ישנה נתינת מקום לגלות. אך כאשר קדושת ארץ ישראל מתפשטת בכל העולם אזי אין נתינת מקום לגלות.

ובעומק יותר: "מצר" מבאר את העילוי שבא על ידי ההגבלה שבגבולות הארץ. ובהקדים ביאור הצמח צדק על הפסוק "כל רודפיה השיגוה בין המצרים", שעל ידי שמתבונן שכל העולמות הם רק טיפה אחת באים ל"מן המיצר", ואח"כ ל"ענני במרחב י-ה". ויש לומר שזהו כוונת רש"י בפירושו על "בין המצרים": "שיש גובה מכאן ומכאן ואין מקום לנוס", שבלשון "גובה" - ולא גדר - מרמז לעילוי שבא על ידי בין במצרים. וזהו החילוק הפנימי בין לשון גבול למצר, דגבול מורה על אורו יתברך המוגבל. אך מצר מורה על אורו יתברך הבלתי מוגבל, ורק שהדרך שיכולים להגיע לבלי גבול הוא דוקא על ידי "מן המיצר".

וזהו שרש"י מפרש "לפי שהרבה מצות נוהגות בארץ הוצרך לכתוב מצרני גבולי רוחותיה סביב לומר לך מן הגבולים הללו ולפנים המצות נוהגות" - דלא כהפירוש בפשטות שכוונת הכתוב לידע נחלתם של ישראל ולא בנוגע לקיום המצות, דהמצות - אף שהם בהגבלה - הנה דוקא על ידם באים ל"מרחב י-ה" - צותא וחיבור עם עצמותו ומהותו ית'.          

מסעי חל"ח שיחה ב'

הרוצח אינו יוצא מעיר מקלטו גם עבור פקוח נפש, כי מכיון שמחוץ לעיר מקלטו הוא גברא קטילא אם כן אי אפשר שיחול עליו שום חיוב ודין לצאת מעיר מקלטו עבור כל ענין שהוא, שהדין דפקוח נפש אינו יכול לחול על מי שעל ידי פעולת ההצלה יהיה גברא קטילא.

כתב הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת נפש ז, ח): "הרוצח אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם כו' ואפילו כל ישראל צריכים לתשועתו כיואב בן צרויה כו' ואם יצא התיר עצמו למיתה".

והקשו באחרונים דלכאורה פיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה, ואם כן מדוע אינו יוצא להציל את כל ישראל?

והביאור בזה: בגדרו של הרוצח שיוצא מעיר מקלטו כתב הרמב"ם לעיל (ה, י): "נכנס וכו' ויצא חוץ לתחומה בזדון הרי זה התיר עצמו למיתה ורשות לגואל הדם להרגו. ואם הרגו כל אדם אין חייבין עליו כו'". וכוונת הרמב"ם הוא שישנם שני דינים (א) "התיר עצמו למיתה" - שזהו מצד פעולת היוצא עצמו, (ב) ולאחרי זה אומר דבר נוסף "ורשות לגואל הדם להרגו כו'". והיינו ש"התיר עצמו למיתה" הכוונה הוא שדוקא בערי מקלט יש לו גדר של "וחי", ואם יוצא מעיר מקלטו נעשה "גברא קטילא". ועל פי זה יובן מדוע אינו יוצא מעיר מקלטו גם עבור פקוח נפש, כי מכיון שמחוץ לעיר מקלטו הוא גברא קטילא אם כן אי אפשר שיחול עליו שום חיוב ודין לצאת מעיר מקלטו עבור כל ענין שהוא. ואין צורך להיכנס להשקלא וטריא האם צריך להכניס את עצמו לספק פקוח נפש כדי להציל את חבירו כי הדין דפקוח נפש אינו יכול לחול על מי שעל ידי פעולת ההצלה יהיה גברא קטילא.

ועל דרך הדרוש יש לומר: זה שהתורה אומרת שהוא גברא קטילא הוא ראיה שכלפי שמיא גליא שההצלה לא תבוא על ידו.

וההוראה: התורה היא עיר מקלט - "דברי תורה קולטין" - שהתורה היא מקום חיותו של יהודי. ואם יוצא מהתורה אזי הוא "גברא קטילא" וכהמשל דרבי עקיבא מדגים שבים. ולכן אי אפשר לומר שצריך לצאת מעיר מקלטו ולעשות פשרות בתורה כדי לקרב את בני ישראל כי כשיוצא מהתורה הוא גברא קטילא ולא יוכל להציל את בני ישראל.     

מסעי בין המצרים

מסעי בין המצרים חי"ח

הלימוד בגמרא "ציון דורש אין לה מכלל דבעי דרישה" הוא רק שצריך זכר למקדש, אך על ידי "שאלו שלום ירושלים גו'" - לימוד צורת הבית - הוא עסק בבנין הבית גופא.

בפרשת מסעי מסופר על מיתת אהרן. שמצד אחד יום מיתת צדיקים הוא יום של אבילות אך מצד שני הוא זמן להתעורר מכל מעשיו וכו' ועד שפועלים "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים". ועל דרך זה בנוגע לימי בין המצרים שהם ימי אבילות, אך על ידי ההתעסקות בצורת הבית כו', "מעלה אני עליכם כאילו אתם עוסקים בבנינו". דהפירוש בזה אינו רק "כאילו" אלא שזהו הקיום דמצות "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", שהיא מצוה נצחית, וכשאין בני ישראל יכולים לבנות את הבנין בפועל אזי הלימוד הוא חלק מגדר המצוה.

וזהו שהרמב"ם מביא כהקדמה לספר עבודה את הפסוק "שאלו שלום ירושלים גו"', אף שהגמרא מביאה פסוק אחר כמקור שצריך לעשות זכר למקדש - "ציון דורש אין לה מכלל דבעי דרישה" - והוא מפני שהלימוד דהגמרא הוא רק שצריך זכר למקדש, אך על ידי "שאלו שלום ירושלים גו'" - לימוד צורת הבית - הוא עסק בבנין הבית גופא.

והנה, כמו שבבית השלישי ישנו חלק שיבנו בני האדם וחלק שירד מלמעלה, על  דרך זה בלימוד ההלכות, שהלימוד עצמו הוא מהאדם, ו"מעלה אני עליו" הוא החלק שבא מלמעלה.

ומזה הוראה בענין החשיבות דלימוד צורת הבית, ובפרט בימי בין המצרים.